Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Датировка «Ньяя-бхашьи» достаточно широкими рамками IV–V вв. н. э. не противоречит, на наш взгляд, и ее хронологическому соотношению с временем жизни посмертного оппонента Ватсьяяны Дигнагой. В настоящее время принята предложенная Э. Фраувалльнером датировка жизни Дигнаги в границах 480–540 гг. Пока она не опровергнута и является опорной для определения времени сочинений других философов, учитываемых или оппонируемых основателем школы буддийской логики (например, грамматиста-философа Бхартрихари) [179] . Даже тому, кто захочет, вместе с Винтерницем, найти в упомянутом выражении Вачаспати Мишры, где он говорит о том, что учение ньяи вместе с комментарием Ватсьяяны было затемнено «последующими [„мудрецами“], начиная с Дигнаги» (dinnagaprabhrtibhirarvacinaih) [180] , указание на значительный интервал между автором «Ньяя-бхашьи» и его буддийским оппонентом (хотя, на наш взгляд, такая трактовка не будет безупречной), предложенная датировка текста Ватсьяяны также помешать не может. В Индии, как мы уже выяснили, философские события проходили очень быстро, и интервал порядка столетия между одним философом и другим, особенно в ситуации острейшей конфронтации между индуистами и буддистами, школы которых непрерывно обменивались стрелами, вполне мог показаться Вачаспати Мишре достаточно ощутимым.
179
Подразумеваются
180
Вачаспати Мишра, 1925–1926, с. 2.
Заслуги Ватсьяяны в истории индийской философии трудно переоценить. Как первый из известных нам брахманистских философов-комментаторов, он обнаруживает архаичный стиль, выражающийся прежде всего в зависимости от грамматической традиции — в создании «сутрообразных» схолий, на которые обращали внимание Виндиш и другие исследователи его сочинения (см. выше) [181] . И, тем не менее, он делал все, что было положено делать классическому комментатору — связывать отдельные единицы комментируемого текста между собой, уточнять их значение, разъяснять амбивалентные пассажи, делить определения сутр на части и «параграфы», углублять диалог сутракарина с его оппонентами и «создавать» новых, наконец, обеспечивать классификации комментируемого текста иллюстративным материалом, в том числе и с целью снабдить «наглядными пособиями» для занятий с учениками реальных учителей своей школы [182] .
181
Этот стиль обнаруживается уже в первых аккордах вступления к его комментарию: «Источник знания предметен — ввиду того, что способность к действию [обнаруживается], когда предмет [уже] постигнут через источник знания. Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета — способности к действию. Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него. Действие — это активность по отношению к тому [предмету], который вызывает желание или неприязнь. Способность — это результативность действия. Наделенный активностью — тот, кто желает тот [или иной] предмет либо отвращается [от него], достигает его или лишается его. Предмет же — это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина». Приведенные фразы практически неотличимы от сутр, так как представляют собой либо краткие пропозиции, указывающие на обоснование положения А через положение В, либо определения начальных понятий.
182
Эту специально педагогическую нагрузку несут пояснения Ватсьяяны к материалу обеих глав раздела V, где на конкретных примерах демонстрируются все 24 разновидности псевдоответов и 22 причины поражения в споре, что для найяиков как «практикующих диалектиков» было особо актуально.
Но тот «коперниканский переворот» в истории ньяи, который был им свершен, связан, как уже отмечалось, с тем, что именно у Ватсьяяны 16 падартх, которые у сутракарина были еще только диалектическими топиками и не имели даже терминологического обозначения, претворяются в то, что можно назвать философскими категориями в самом буквальном смысле, притом своеобразного «гносеологического онтологизма». О том, как это произошло, речь шла выше, с привлечением конкретного материала «Ньяя-бхашьи» (см. гл. 1, § 4). Итогом же этого свершения можно считать тот факт, что благодаря экспликации своего категориального фундамента ньяя начала создавать в рамках философской школы реальную философскую систему и благодаря «хронологическим приоритетам» Ватсьяяны опередила в этом отношении другие брахманистские даршаны (несмотря на исторически «некатегориальное» происхождение ее категорий).
Закономерно, что этот переворот в истории ньяи немедленно реализовался и в ее философской авторефлексии, о которой до того не могло быть речи. Ватсьяяна открывает свой текст, предшествующий еще истолкованию сутры I.1.1, введением аксиоматических правил и дефиниций, посвященных познанию, действию и их «объектности», объединяющей значения предметной интенциональности и практической направленности. 16 категорий сами осмысляются в контексте четырех метапараметров системы — «субъект познания» (pramatr), «источник знания» (pramana), «познаваемое» (prameya) и само «познание» (pramiti). Включение дискурса ньяи в указанные категориальную и метапараметриальную системы побуждает Ватсьяяну к осмыслению того, что означает само понятие nyaya. Выясняется, что «ньяя — это исследование предметов посредством источников знания. Логический вывод, опирающийся на восприятие и предание, есть после-знание (anviksa). Оно же есть „экзаменация“ того (anviksana), что [уже] познано (iksita) через восприятие и предание, а то, что реализуется посредством нее, есть философия (anviksiki), или дисциплина знания ньяи, наука ньяи. Что же касается того логического вывода, который противоречит восприятию и преданию, то это псевдо-ньяя». Здесь через сознательную игру однокоренных слов и скрытое цитирование «Артхашастры» (см. коммент. 4 к переводу сутры I.1.1 ) ньяя идентифицируется как философия, и ее основной составляющей объявляются рациональная верификация знания и реализация источников знания, т. е. область логики и гносеологии. Приоритет отдается второй, ибо пять членов силлогизма осмысляются в виде «симфонии» четырех источников знания: тезис — это слово авторитета, аргумент — умозаключение, пример — восприятие, применение — сравнение, а заключение — синтез всех четырех (ср. толкование к I.1.39). А это позволяет Ватсьяяне, в свою очередь, дистанцировать ее от нефилософского, т. е. некатегориального, «простого познания Атмана» (atmavidya), наглядным примером которого является для него мудрость Упанишад. В соответствии с этим Ватсьяяна сближает ньяю с другими философскими системами, у которых могут быть заимствованы уже разработанные философские топики, не противоречащие ее доктринам (толкование к I.1.4).
199
Arthapada — «основания цели» — можно трактовать как игровую инверсию padartha — «категорий» (подробнее см. гл. 1 «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»). Этот перевод (практически совпадающий с трактовкой переводчика «Ньяя-бхашьи» М. Гангопадхьяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 3]) мы предпочитаем другим, таким, как, например, «правильные суждения» (А. Вецлер) или «локус удовольствия, страдания и/или их причин» (Х. Нарайн), и полагаем, что он соответствует той акцентировке «практического» характера познания, которая только что была явлена во вступлении Ватсьяяны. Предлагаемая им четырехчастная модель без труда ассоциируется со знаменитыми четырьмя «благородными истинами» в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. Эта буддийская квадрилемма находит свое продолжение в «Чарака-самхите» (ср. болезнь, ее причина, терапия, средства терапии), а также в нескольких пассажах «Йога-сутр» (II.17, 24–26), откуда, по справедливому мнению А. Вецлера, она и была заимствована Ватсьяяной. В «Йога-сутрах» говорится о «том, от чего следует избавиться» (т. е. о страдании), его причине (неведении), избавлении (изоляции-кайвалье) и средстве избавления (различительном знании) (см. [Вецлер, 1984, с. 325–326, 336]). О заимствовании Ватсьяяной данной квадрилеммы из йоги см. также [Оберхаммер, 1964, с. 311–315; Оберхаммер, 1977, с. 210]. После Ватсьяяны эта квадрилемма — в связи с медицинскими аналогиями — рассматривалась у Вьясы (VI в.) в «Йогасутра-бхашье» (II.15), у найяика Удаяны (X в.) и у Виджнянабхикшу (XVI в.) во введении к его «Санкхьяправачана-бхашье».
Однако Ватсьяяна сделал и другое — он эксплицировал сам метод презентации материала ньяи, указывая (толкование к I.1.3), что эта наука реализуется в трех операциях мысли: номинации объектов (uddesa), их определении (laksana) и исследовании последнего (parik$a) как установления с помощью источников знания соответствия определения определяемому. Единство первых двух операций позволяет ему ввести и понятие «классификации» (vibhaga). Сутры I раздела классифицируются им как те, в которых 1) номинированное и классифицируемое получают впоследствии определение и 2) номинированное и дефинированное впоследствии классифицируется (в качестве примера он приводит сутры I.2.51–52) [183] . Комментирование II раздела сутр предваряется Ватсьяяной таким замечанием: «Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы…» (толкование к I.2.20). Весь же комментарий резюмируется: «Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Описание всего многообразного и по содержанию, и по форме материала «Ньяя-сутр» в контексте единства предмета (16 категорий) и метода (система аналитических операций) означает, что автор «Ньяя-бхашьи» в определенном смысле рассматривает предложенную им дескрипцию текста сутракарина в качестве метаязыка, в котором материал сутр описывается как язык-объект [184] .
183
Правильнее, однако, было бы назвать то, что Ватсьяяна называет классификациями, скорее таксономиями, ибо классификации предполагают эксплицитный принцип деления объектов, который в «Ньяя-сутрах», как правило, отсутствует.
184
Чтобы сразу отвести от себя упреки в модернизации индийских философских текстов, отметим, что по принципу создания метаязыка была организована фактически вся грамматическая система Панини (IV в. до н. э.), бывшая, как следует из указанной датировки, столетий на восемь древнее «Ньяя-бхашьи», и что к метаязыку обращались уже ритуаловеды поздневедийского периода (первая половина I тыс. до н. э.), вводившие условные обозначения для описания элементов обрядов, типа «основы ткани» и «утка» (ср. Баудхаяна-шраутасутра XXIV).
В этой связи было бы целесообразно рассмотреть на конкретных примерах, как именно автор «Ньяя-бхашьи» работает со своим исходным материалом, из которого он, как носитель интерпретирующего метаязыка (см. выше), считает возможным создавать свои новые «изделия». Здесь следует различать два основных модуса его работы с сутрами: 1) когда он существенно расширяет и теоретически модифицирует на уровне философских достижений своей эпохи уже наличные начальные «заготовки» сутракарина и 2) когда он, лишь пользуясь его тематикой, вводит философские понятия, проблемы и доктрины, которых у сутракарина нет еще и в намеке. Ограничимся лишь несколькими показательными примерами.
1.1. Типичным примером простого расширения исходной схемы сутракарина посредством введения развернутой таксономии служит толкование сутры IV.1.3, где сутракарин перечисляет три группы (rasi) дефектов — влечение, неприязнь и заблуждение. Ватсьяяна преобразует эти три группы в три «класса» (paksa): класс влечения — это похоть, себялюбие, томление, жажда притягательных объектов; класс неприязни — раздражительность, зависть, злоба, агрессивность и нетерпимость; класс заблуждения — ложное знание, неуверенность, гордость и небрежность.
1.2. В некоторых случаях сутракарин, обсуждая в дискуссии с очередным оппонентом какой-то вопрос, «провоцирует» своего комментатора на выдвижение проблемы в новом, теоретически значительно более «продвинутом» ракурсе. Хорошим примером служит то, как в споре с оппонентом сутракарин отстаивает действительность настоящего времени, — тот утверждает, что реальны только прошлое и будущее. Казалось бы, вполне рационального ответа сутракарина: «Если нет настоящего времени, то нет и двух других, ибо [они] опираются на него» (II.1.41), более чем достаточно для «поражения противника», но недостаточно для Ватсьяяны. Он ставит вопрос в принципиально ином измерении: правильно ли измерять время пространством (оппонент рассуждает о трех временах в связи с теми отрезками расстояния, которые падающий плод преодолевает на пути к земле) и не лучше ли соотносить его с действием? В таком случае прошлое — это совершившееся действие, а будущее — предстоящее, которые, разумеется, невозможны без действия в его процессе, тождественном настоящему времени.
1.3. Примером введения конкретной темы у сутракарина в генерализированный классификационный контекст служит введение к III.1.1, где предваряется обсуждение соотношения Атмана и индрий. В пропозициях типа «он видит глазом» или «он познает умом» следует выяснить, к чему относится «он» — к агрегату частей, как в положении: «дерево опирается на свои корни», или к такому соотношению объектов, при котором один независим от другого, как в положениях: «он освещает с помощью светильника» или «он рубит топором»? Отношение Атмана к индриям принадлежит к отношениям второго типа.
Другой пример дает толкование сутры II.2.15, где в полемике с мимансаком, отстаивающим вечность звука, различаются вечность в первичном (букв, «истинном» — tattva) и вторичном (bhakta) смысле. Ватсьяяна вопрошает и сам же отвечает на свои вопросы: «Что следует понимать под вечностью в первичном смысле? Вечность [в этом смысле] — это невозможность быть лишенной своей природы для той вещи, которая лишена возможности возникать. То, что не существует после [своего] небытия, [вечно] во вторичном смысле — как то, что теряет свою природу и, быв [прежде, больше] не существует и никогда не возникает вновь. Потому реальность, [которую можно обозначить] как „небытие горшка“, вечна как псевдовечное». Вряд ли следует приводить специальные аргументы в пользу того, что автор «Ньяя-бхашьи» предпринимает здесь не меньшее чем попытку стратификации реальности «под углом зрения вечности». Вечность в первичном смысле — вечность существования — того, что вечно по самой природе как не могущее возникнуть и сущее изначально, точнее, безначально; вечность во вторичном смысле — вечность несуществования — состояние вещи после ее разрушения. Можно предположить, что вторая вечность, или «псевдовечность», восходит к первой разновидности четырехчастной классификации небытия в «Вайшешика-сутрах» (IX.1-12), но там между видами небытия не устанавливались какие-либо иерархические отношения, и потому «патент» на открытие стратификации уровней вечности должен быть, безусловно, выдан найяикам.