Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Претензия найяиков на свою долю в общем наследии ньяи и вайшешики реализовалась в создании «Ньяя-сутр», кодификация которых означала обособление ньяи в отдельную философскую школу — процесс, аналогичный обособлению веданты от пурвамимансы и йоги от санкхьи, который, однако, никоим образом не означал, как и в приведенных случаях, «мировоззренческого разрыва». Анализируя всю аргументацию предшествующей индологии и текстовые свидетельства самих сутр ньяи, их можно датировать рамками III–IV вв., считая отправной точкой в хронологии ньяи полемику найяиков с буддийскими школами мадхьямики и виджнянавады и учитывая также деятельность ранней ньяи, которая, как правило, в хронологических выкладках ньяеведов недооценивается. Поэтому, безусловно отдавая должное результатам работы по исторической стратификации текста «Ньяя-сутр» (изыскания Шастри, Туччи, Рубена, Оберхаммера и их последователей), нельзя признать, что картина постепенного создания текста через «приращения» дополнительных разделов к первоначальному ядру, происходившие будто бы в течение нескольких столетий, реалистична. Правомерно говорить об обычном, «единовременном» создании всего корпуса настоящих сутр путем включения в него многообразных материалов ранней ньяи, что никак, однако, не противоречит признанию «открытого» характера этого корпуса, пополнявшегося и редактировавшегося в соответствии с полемическими потребностями найяиков и динамикой общефилософской ситуации в Индии в целом. С точки
Основными содержательными результатами деятельности сутракарина ньяи, которому удалось «нейтрализовать» и некоторые маргинальные тенденции ее раннего периода, следует признать достаточно последовательную систематизацию канонического наследия ранней ньяи. Речь идет о систематизации 16 диалектических топиков и классификации их подвидов, в которых и реализовалась теория аргументации. В общем корпусе сутр они обрамляют весьма широкий (на фоне других индийских философских направлений) свод проблем теории познания, лингвофилософии, общей онтологии и онтологии индивида, натурфилософии и сотериологии. Сутракарину удается представить в своем тексте тематически весьма разносторонний общеиндийский философский дискуссионный клуб с участием материалистов, санкхьяиков, мимансаков, ведантистов, «теистов», «окказионалистов» и представителей основных буддийских направлений, в котором точка зрения найяиков подается как «окончательное решение» рассматриваемых проблем. Оценивая результаты этих философских прений, можно сказать, что в некоторых случаях «окончательное решение» не оказывается с логической точки зрения убедительным, но в большинстве случаев сутракарин мог быть вполне удовлетворен своей «диалектической работой» (обнаруживающей особое изящество в хорошо отработанной полемике с мадхьямикой) и последовательностью в отстаивании принципов философского реализма — прежде всего в связи с учением о субстанциальном духовном начале, с решением проблемы причинности, соотношения частей и целого, индивидуалий и универсалий, классификации и обоснования достоверности источников познания.
Истолкования «Ньяя-сутр» должны были последовать непосредственно за созданием этого текста, но только в первом из дошедших до нас полных комментариев, в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны, наиболее приемлемая датировка которой — IV–V вв. н. э., осуществляется становление ньяи как философской системы. Интерпретация 16 падартх в качестве базовых философских категорий, которые субординируются по отношению к четырем системным параметрам (субъект, предметы, источники и результат познания), «выписывание» аналитического метода их экспозиции в виде последовательной номинации философских топиков, их дефинирования и исследования определений средствами рациональной критики позволили создать дескриптивный метаязык, с помощью которого наследие ньяи было описано в качестве языка-объекта, и одновременно философскую метаструктуру, надстроенную над материалом всей предшествующей традиции, кодифицированной в сутрах. В результате в «Ньяя-бхашье» осуществляется трансформация ньяи в авторефлективную философскую школу, осознающую свое место среди других участников общеиндийского «философского симпозиума», свою отличную от них базовую категориальную систему (рассматриваемую в контексте системы «общепараметриальной» — см. гл. 5, § 2), свою специфическую «дисциплинарную» квалификацию наряду с общефилософскими топиками, свою идентификацию в виде «философии» как отдельной дисциплины знания, а также свой аналитический метод экспозиции материала, ставший впоследствии нормативным и для других систем, прежде всего для вайшешики.
«Ньяя-бхашья», обнаруживающая признаки раннего экзегетического стиля (следующего парадигмам текстов других дисциплин, прежде всего грамматической традиции), демонстрирует помимо стандартных истолковательных функций два основных способа работы с комментируемым материалом: новую интерпретацию уже намеченных в нем философских предметностей и создание принципиально новых, лишь отчасти «провоцируемых» этим материалом. К новациям относятся принципиальное расширение прежних классификационных схем (как, например, подробная систематизация аффектов), преобразование прежних проблем в новые (как, например, проблемы существования настоящего времени в проблему соотношения времени с пространством и действием), введение конкретных философских вопросов в более генерализированный контекст (на примере соотношения Атмана и других начал психофизического агрегата индивида), претворение «рабочих определений» в развернутые концепции (концепции внутреннего чувства, памяти или субстанциального духовного начала индивида), построение средствами полемического диалога с оппонентами ньяи целых теоретических конструкций (таких, как конвенциональная теория языка). К нововведениям можно отнести «компаративистское» сопоставление параметриальных и категориальных первопринципов ньяи с кардинальными схемами других даршан, вербализацию и определение тех каркасных понятий, которые принимались сутракарином «по умолчанию» — без попытки их исследования (понятия «противоречия», «деструкции», «причины» и т. д.), расширение проблемного фонда сутракарина (например, введение принципиально новых проблем теории познания), построение новых «горизонтальных» (выявленные и латентные качества материальных элементов) и «вертикальных» (соотношение высшей и «обычных» универсалий) схем понятийных конфигураций, включение в ньяю новых доктрин — например о целях человеческого существования или «теистического» учения об Ишваре. Хотя самые ранние комментарии к «Ньяя-бхашье» до нас не дошли, она стала первым ярусом многоэтажной конструкции комментариев в схоластической ньяе, для философского метаязыка которой языком-объектом стала уже система положений Ватсьяяны.
Ньяя-сутры
Ньяя-бхашья
Раздел I
Часть 1
Источник знания предметен — ввиду того, что способность к действию [обнаруживается], когда предмет [уже] постигнут через источник знания. Без источника знания нет постижения предмета, без постижения предмета — способности к действию. Ведь познающий, познав предмет посредством источника знания, желает его или отвращается от него. Действие — это активность по отношению к тому [предмету], который вызывает желание или неприязнь. Способность — это результативность действия. Наделенный активностью — тот, кто желает тот [или иной] предмет либо отвращается [от него], достигает его или лишается его. Предмет же — это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина [193] . И эти предметы источников знания неисчислимы — ввиду неисчислимости многообразия живых существ.
193
Из этой преамбулы следует, что, с точки зрения Ватсьяяны, предметами (artha) в собственном смысле являются не все множество референтов нашей познавательной деятельности, но объекты наших симпатий и антипатий. Потому и предметность (arthavattva) познания означает не столько его объективную содержательность, сколько интенциональность — обращенность на предмет, определяемую практической заинтересованностью в результатах познания. Следовательно, переводя сказанное на язык западной философии, можно отметить, что «предметность» познания у Ватсьяяны в известной степени соответствует третьему классу психических феноменов по классификации Ф. Брентано в работе «Психология с эмпирической точки зрения» (1874), в которой первый класс составляют представления, второй — суждения и третий — «душевные движения» (Gemutsbewegungen), ответственные за наше удовольствие и неудовольствие по отношению к объектам. См. [Брентано, 1996, с. 82–83].
Если источник знания предметен, то познающий, познаваемое и познание также будут предметными. Почему? Потому что при отсутствии хотя бы одного из этих [факторов] познание предмета не состоится. При этом познающий — тот, чье действие определяется желанием или неприязнью, источник знания — то, посредством чего предмет «измеряется» [194] , познаваемое — то, что «измеряется», познание же — [правильное] распознавание предмета. Этими четырьмя [факторами] исчерпывается истина о предмете.
194
Здесь обыгрывается популярнейшая в индийской философии и действительно эвристически плодотворная этимология: слово, означающее «источник знания» (pramana), производно от ?ma + pra («мерить», «измерять»). Средство познания осмысляется, следовательно, как своего рода измерительный прибор, который вымеряет, измеряет свои объекты. Очень скоро выяснится, что источник знания «измеряет» и то, относится ли предмет к сущему или не-сущему, т. е. степень его существования.
— Но что же такое истина?
[Познание] бытия у сущего и отсутствия бытия у не-сущего. [Когда] сущее познается [как] сущее, имеет место истина — то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе, [т. е. не-сущее], познается через источник знания? Через [само] отсутствие его познания при наличии познания сущего — как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует. «Если бы оно присутствовало, то и распознавалось бы подобно тому [сущему], а поскольку не распознается, то оно и не существует» — так посредством рассуждения [заключают, что то], что не воспринимается, будучи [в принципе] воспринимаемым, является не-сущим. Таким образом, источник знания, «освещающий» сущее, «освещает» и не-сущее [195] . А сущее будет описано как распределямое по шестнадцати [категориям].
195
Уддйотакара устами виртуального собеседника (участник диалога, отличный от оппонента) ставит проблему: почему, если Ватсьяяна признает помимо сущего также не-сущее, он не включает последнее в число категорий ньяи? Ответ состоит в том, что одна из разновидностей не-сущего, а именно «освобождение», на деле упоминается (как элемент класса «предметы знания») потому, что оно значимо в связи с реализацией целей человеческого существования. См. [Уддйотакара, 1916, с. 8–9].
Вследствие истинного познания источников знания, предметов знания, сомнения, мотива, примера, доктрин, членов силлогизма, рефлексии, удостоверенности, диспута, софистики, эристики, псевдоаргументов, словесных ухищрений, псевдоответов и причин поражения в споре — достижение высшего блага (1)
Pramanaprameyasamsayaprayojanadrstantasiddhantavayavatarkanirnayavadajalpavitandahetvabhasacchalajatinigrahasthananam tattvajnanannihsreyasadhigamah
Как перечень это — распределение в соответствии с порядком слов, по синтаксису же — сложное слово [типа] двандвы [196] . Истина в связи с источниками знания и прочим [стоит] в родительном падеже: истина познается, а высшее благо достигается. Таков [здесь смысл] родительного падежа [197] . Таково налично сущее [198] , безошибочное познание которого является целью преподавания [этой науки ньяи], и таков полный перечень ее предметного содержания.
196
Dvandva — первый из трех классов сложных слов в санскрите, соответствующий простому перечислению объектов (все 16 нормативных предметов ньяи перечислены в одном сложном слове, составленном по типу а + b + с…).
197
Ватсьяяна, с которого в определенном смысле и начинается увлечение грамматической экзегезой в философской комментаторской санскритской литературе, истолковывает в данном случае употребление родительного падежа в пассаже сутры: …tattvajnanannihsreyasadhigamah (курсивом выделяем те слова — «истина» и «высшее благо», — которые по правилам образования второго типа сложного слова (tatpurusa) стоят в родительном падеже).
198
В тексте: vidyamanarthah.
Поистине, достижение высшего блага — результат познания таких предметов знания, как Атман и прочие. Это будет [специально] обсуждаться в следующей сутре. Четыре «основания цели» суть то, от чего следует избавляться, его причина, конечное избавление и средство избавления [199] . Правильное познание их [ведет] к достижению высшего блага.
— Но если сомнение и прочие [категории могут быть] включены в источники знания и предметы знания и не выходят за их пределы, то не будет ли «поименное» перечисление их излишним?
199
Arthapada — «основания цели» — можно трактовать как игровую инверсию padartha — «категорий» (подробнее см. гл. 1 «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи»). Этот перевод (практически совпадающий с трактовкой переводчика «Ньяя-бхашьи» М. Гангопадхьяи [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1982, с. 3]) мы предпочитаем другим, таким, как, например, «правильные суждения» (А. Вецлер) или «локус удовольствия, страдания и/или их причин» (Х. Нарайн), и полагаем, что он соответствует той акцентировке «практического» характера познания, которая только что была явлена во вступлении Ватсьяяны. Предлагаемая им четырехчастная модель без труда ассоциируется со знаменитыми четырьмя «благородными истинами» в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. Эта буддийская квадрилемма находит свое продолжение в «Чарака-самхите» (ср. болезнь, ее причина, терапия, средства терапии), а также в нескольких пассажах «Йога-сутр» (II.17, 24–26), откуда, по справедливому мнению А. Вецлера, она и была заимствована Ватсьяяной. В «Йога-сутрах» говорится о «том, от чего следует избавиться» (т. е. о страдании), его причине (неведении), избавлении (изоляции-кайвалье) и средстве избавления (различительном знании) (см. [Вецлер, 1984, с. 325–326, 336]). О заимствовании Ватсьяяной данной квадрилеммы из йоги см. также [Оберхаммер, 1964, с. 311–315; Оберхаммер, 1977, с. 210]. После Ватсьяяны эта квадрилемма — в связи с медицинскими аналогиями — рассматривалась у Вьясы (VI в.) в «Йогасутра-бхашье» (II.15), у найяика Удаяны (X в.) и у Виджнянабхикшу (XVI в.) во введении к его «Санкхьяправачана-бхашье».