Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
— Так что, [обретение] высшего блага следует непосредственно за истинным знанием?
— Нет.
— Как же тогда?
— Благодаря истинному знанию.
По устранении в обратном порядке страдания, рождения, активности, дефектов и ложного знания после непосредственного устранения последнего [«звена»] — освобождение (2)
Duhkhajanmapravrttidosamithyajnananamuttarottarapaye tadanantarapayadapavargah
При этом ложное знание многообразно во [всей сфере] предметов знания, начиная с Атмана и завершая освобождением. Так, об Атмане [ложно утверждается], будто его нет, а о том, что не есть Атман, — будто это Атман; о том, что является страданием, — будто это счастье, а о том, что невечно, — будто оно вечно [215] ; о том, что есть отсутствие защиты, — будто это [и есть] защита, а о том, что [внушает] страх, — будто это [надежное] прибежище; о том, что отвратительно, — будто это желанное, а о том, от чего следует избавиться, — будто от него избавляться не следует. Относительно деятельности [утверждается], будто нет ни действия, ни результатов действия. Относительно дефектов — будто ими не обусловливается сансара [216] . Относительно перевоплощения — будто нет живого существа, души или Атмана, которые претерпевали бы смерть и существовали после смерти [217] ;
215
В этом перечислении ложных идентификаций Ватсьяяна вновь заимствует одну из формул «Йога-сутр» (см. коммент. 4 к I.1.1), на сей раз, с некоторыми вариациями, из сутры II.5: «Неведение — познание того, что невечно, безобразно, является страданием и не-Атманом, в качестве вечного, прекрасного, счастья и Атмана».
216
Ватсьяяна в данном случае оппонирует взгляду фаталистов-адживиков, выдвинувшихся на авансцену в середине I тыс. до н. э., которые понимали трансмиграцию как механический мировой процесс, заставляющий все живые существа перевоплощаться в течение 8 400 000 мировых периодов, а затем «освобождаться».
217
Как «перевоплощение» мы передаем сложное слово punarbhava (букв, «повторное существование»). В качестве отрицателей реинкарнации подразумеваются только материалисты-чарваки, так как представители всех остальных направлений индийской мысли времен Ватсьяяны в том или ином виде ее признавали.
218
Явное указание на буддистов, отрицавших перманентное духовное ядро — Атмана, на которого, как на нить, каким-то образом «нанизываются» безначальные перевоплощения.
219
На сей раз Ватсьяяна подразумевает вайшешиков, но, возможно, и некоторых найяиков, видевших в «освобождении» прекращение всякой витальности и сознательности. Позднее со сторонниками этой позиции решительно полемизировали ведантисты, правомерно указывавшие на то, что отстаиваемое ими «освобождение» ничем не лучше состояния камня. Однако их позиция, при которой summum bonum мыслится как блаженство, также не устраивает найяиков, о чем свидетельствует продолжительная полемика Ватсьяяны с ведантистом в толковании сутры I.1.22.
Это ложное знание обусловливает вожделение приятного и отвращение к неприятному. От вожделения же и отвращения происходят дефекты — злоба, зависть, обман, алчность и т. д.
Тело тех, кто движим пороками, является инструментом убийства, воровства, запрещенного совокупления; речь — лжи, грубости, доносительства, [они произносят] бессвязное; [в их] мысли — зложелательство, желание чужой собственности, нечестивость. Такова отрицательная активность, [ведущая к накоплению] недхармы. А вот благая: когда тело является инструментом благотворительности, защиты, помощи; речь [служит] истине, благу, приятности, рецитации Вед; мысль — милосердию, воздержанию и вере. Эта [активность ведет к накоплению] дхармы.
В данном случае словом активность обозначаются дхарма и не-дхарма, осуществляемые посредством активности, подобно тому как о дыханиях, осуществляемых посредством пищи, сказано: «Пища поистине есть дыхание живых существ» [220] .
Именно активность является причиной низких и благородных рождений. Рождение же — это появление особого агрегата тела, индрий и интеллекта.
Когда оно есть, имеет место и страдание. Оно, в свою очередь, ощущается как неприятное — как связанность, боль, мучение.
220
Прославления пищи как источника жизненного дыхания живых существ (наряду с признанием того, что дыхание является сущностью пищи) были весьма популярны уже в ранних текстах брахманической прозы: ср. Тайттирия-упанишада II.2.1 и т. д.; из сравнительно более поздних текстов ср. Майтри-упанишада VI.11–13.
Все эти факторы, начиная с ложного знания и кончая страданием, непрерывно функционируя, [обусловливают] сансару.
Когда же с [появлением] истинного знания устраняется ложное, то с устранением ложного знания устраняются также и дефекты, с устранением дефектов — также и активность, с устранением активности— также и рождение, с устранением рождения — также и страдание, с устранением же страдания [достигается] конечное освобождение, [которое есть] высшее благо. Истинное знание следует понимать как [прямую] противоположность знанию ложному. Так, об Атмане [в соответствии с истиной мыслится] как о существующем, а о том, что не есть Атман, — как о том, что [действительно] не есть Атман. Равным образом страдание, невечное, отсутствие защиты, а также то, что вызывает страх, отвращение и желание избавления, также познаются соответствующим образом. Об активности [правильно мыслят], что есть действие и результат действия, о пороках — что ими обусловливается сансара, о будущей жизни — что есть живое существо, душа, [некоторая перманентная] сущность или Атман, который существует после смерти; что имеется и причина рождений и их прекращение; что реинкарнация безначальна, но [может быть] завершена освобождением; что она, будучи следствием, обусловливается активностью и, будучи связана с Атманом, функционирует через разрушение и соединение «серии» тела, индрий, интеллекта и ощущения. Об освобождении [же мыслят], что мирно это освобождение — разъединение со всем и прекращение всего, — разрушающее многое мучение, страх и порок, и как, следовательно, имеющий разум не пожелает того освобождения, которое устраняет все страдание и непричастно [самому] сознанию страдания?!
Как сказано:
Пищу, в которой мед смешан с ядом, не следует принимать — Равно как и счастье, смешанное со страданием [221](2).
В этой науке осуществляются три «процедуры»: номинация, определение и исследование [222] . При этом номинация — лишь обозначение [соответствующих] объектов посредством их именования. Определение же — это характеристика, дифференцирующая предметы номинации. Исследование — установление посредством источников знания, соответствует ли определение определяемому. Иногда названное и классифицированное получает [впоследствии] определение, как, например, в случае с источниками и предметами знания. [Иногда же] названное и определенное [уже потом] классифицируется, как, например, ухищрения: «Словесные ухищрения — это [попытки] опровержения положений [оппонента] посредством переиначивания смысла [его слов]. Они трех видов…» (I.2.10–11) [223] .
221
Установить источник этого стиха не представляется возможным. Не исключено, что он относится к очень популярной в индийской литературе анонимной поэзии гномических сентенций.
222
В тексте: trividha… pravrttih, т. е. «трехвидовая деятельность».
223
О значении трехчастного алгоритма экспозиции топиков в философских текстах, который ввел Ватсьяяна, за которым последовала индийская философская схоластика в целом (прежде всего найяики и вайшешики), писали уже самые первые из исследователей ньяи, отмечавшие сходство с трехчастным западным схоластическим методом: постановка проблемы, дефиниция, демонстрация (см. [Кольбрук, 1833, с. 50; Виндишман, 1834, с. 1903]). Строго говоря, у Ватсьяяны речь идет не о трех, а о четырех процедурах, поскольку он сам же присоединяет к номинации и классификацию (vibhaga). В позднейшей традиции ньяи велась даже дискуссия о том, следует ли включать классификацию в номинацию или рассматривать их в качестве двух независимых процедур. Сам Ватсьяяна, вероятно, примкнул бы к первой точке зрения, ибо для него классификация, как представляется, есть определенная, «продвинутая» стадия номинации.
И вот [демонстрируется] классификация номинированных [объектов]:
Источники знания — это восприятие, умозаключение, сравнение и слово (3)
Pratyaksanumanopamanasabdah pramanani
Восприятие — это функционирование соответствующих органов чувств по отношению к соответствующим объектам. Функционирование же — это контакт или знание. Когда [имеет место] контакт, тогда и знание становится следствием «измерения», а когда знание, тогда и [его] результат проявляется в виде осознания того, что [то или иное] следует избегать, принимать или относиться [к нему] равнодушно.
Умозаключение — это следующее [за восприятием] «измерение» предмета как носителя знака посредством «измеренного» знака.
Сравнение — это познание через сходство, [например] какова корова, такова и лесная корова. Сходство же — наличие у [двух предметов] общей характеристики.
Слово — то, посредством чего передается, т. е. обозначается, познается смысл.
То, что источники знания суть средства познания [вещей], осмысляется через этимологическое изыскание [самого их] именования. «Измеряется этим» — так слово источник знания производится от значения инструментария. Так же объясняются и частные названия [отдельных источников знания] [224] .
224
Об этимологизации «источников знания» через «измерение» см. коммент. 2 к Вступлению. Подразумевается, что не только родовые, но и частные названия источников знания могут быть осмыслены через их этимологию. Вера в почти магическую значимость этимологизации понятия для его адекватного постижения — характернейшая черта индийского теоретизирующего менталитета, воспитанного еще первыми филологами, толкователями текста Вед, предшественниками экзегета Яски, работавшими в первой половине I тыс. до н. э.
— Так [эти] источники знания совпадают в связи с [соответствующими] предметами знания или предметы знания распределяются [в связи с ними]?
— И то и другое. То, что есть Атман, познается и из наставления авторитета, и из логического вывода: «Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» (I.1.10). Но Атман воспринимается и непосредственно через особый контакт Атмана и ума-манаса в результате йогической сосредоточенности практикующего йогина [225] . Огонь [также] удостоверяется свидетельством авторитета: «Здесь огонь», о нем приближающийся [к нему] делает умозаключение через наблюдение дыма, и [он] же воспринимается [непосредственно] тем, кто [к нему уже] приблизился. Пример распределенности: «Желающий неба пусть совершает агнихотру» [226] , ибо для обычного человека небо не доступно ни через выводной знак, ни через восприятие, [но только через ведийское слово]. Когда же слышат звук грома, делают заключение о его причине: здесь не [применимы] ни восприятие, ни предание. А [собственные] руки воспринимаются непосредственно: [здесь] нет [нужды] в умозаключении или предании.
225
Так Ватсьяяна одним из первых в брахманистской философии вводит в дополнение к обычному восприятию сверхобычное, йогическое. У джайнов «сверхвосприятия» были включены в число источников знания уже по крайней мере ко II–III вв., о чем свидетельствует Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» (1.9). Концепцию йогического восприятия позднее разрабатывал вайшешик Прашастапада (см. специальную публикацию [Лысенко, 1998]).
226
Классический пример ведийского предписания, неоднократно воспроизводимого в Брахманах.
Восприятие — конечный результат познания, ибо познающий, желая узнать предмет через свидетельство авторитета и умозаключение, затем желает познать его и непосредственно; когда же предмет воспринят, желание его познания исчерпывается, о чем [и свидетельствовал] приведенный выше пример с огнем. Совпадение — схождение источников знания при познании предмета познающим, распределение — отсутствие [этого] схождения (3).
Теперь определение классифицированных [элементов]:
Восприятие — это знание, обусловливаемое контактом индрии с объектом, невербальное, устойчивое и определенное (4)
Indriyarthasannikarsotpannam jnanam avyapadesyam avyatirekamavyabhicari vyavasayatmakam pratyaksam
[Итак], восприятие — это то знание, которое обусловливается контактом индрии с объектом.
— Но нельзя ли сказать, что [вначале] Атман контактирует с умом-манасом, [затем] ум — с индрией, [а потом уже] индрия — с объектом? [227]
— [В сутре] не дается такого определения причин восприятия, которое было бы исчерпывающим, но выделяется специфическая [его] причина. То, что формулируется специфическая причина перцептивного знания, не исключает и того, что объединяет [восприятие с другими источниками знаниями], такими, как логический вывод и прочие.
227
Нормативный прием индийской схоластики: абстрактный «совопросник» Ватсьяяны вынуждает его защищать определение восприятия у сутракарина. Автор «Ньяя-бхашьи» уже на этой стадии предпринимает критическое исследование источников знания, к которому сам сутракарин подойдет в разделе II.