Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Сравнение — познание должного быть познанным через общность с [уже] познанным, например какова корова, такова и лесная корова.
Оппонент. Но что же, собственно, осуществляется [нового] посредством сравнения? Ведь если [в данном случае] познается общее свойство [лесной коровы] с коровой, то познание осуществляется через восприятие [235] .
Найяик. Смысл сравнения в познании связи обозначающего с [обозначаемым]. Когда употребляется сравнение: «Какова корова, такова и лесная корова», то воспринимающий через контакт индрии и объекта предмет, свойства которого сходны со [свойствами] коровы, познает связь обозначающего с обозначаемым: «Имя этого [животного] — слово „лесная корова“». Когда употребляются сравнения: «Какова мудга, такова и мудгапарни» или «Какова маша, такова и машапарни», то познающий из [этих] сравнений связь обозначающего с обозначаемым употребляет названные травы в лечебных целях. Так должен быть познан и любой другой предмет сравнения в этом мире [236] (6).
235
Критика предложенного определения сравнения в качестве нового и независимого источника знания могла исходить как от тех, кто вообще отказывал сравнению в этом статусе (материалисты, буддисты, вайшешики, санкхьяики), так и от мимансаков, которые этот статус за ним признавали, но обосновывали его иначе, чем найяики. Так, Шабарасвамин считал сравнение средством скорее припоминания
236
Уддйотакара вносит уточнение в определение Ватсьяяной независимого статуса сравнения среди источников знания: в ответ на соображения виртуального оппонента, считающего, что оно не есть что-либо большее чем комбинация чувственного восприятия и слова авторитета, он указывает, что суждение, к которому ведет сравнение, связывает объект с соответствующим именем, — не только восприятие, но и слово авторитета само по себе такового суждения не обеспечивает [Уддйотакара, 1916, с. 57–58]. Тем не менее, независимый статус сравнения не был все же очевиден для всех найяиков, и одним из основных «демаршей» знаменитого реформатора ньяи кашмирца Бхасарваджни (IX–X вв.) были отказ от признания этого статуса и сведение четырех источников знания ньяи к трем основным.
Наконец, слово:
Слово — это свидетельство авторитета (7)
Aptopadesah sabdah
Авторитет — тот, чьи добродетели очевидны и чье свидетельство мотивировано [лишь] желанием сообщить о предмете в соответствии с тем, как [он его достоверно] знает. Достижение — это непосредственное знание о предмете, авторитет — тот, кто располагает им [237] . [Это] определение распространяется на риши, ариев и иноземцев [без различия]. Так у всех осуществляется практика, которая и у богов, и у людей, и у животных реализуется посредством этих источников знания, не иным образом [238] (7).
237
В соответствии с установкой на этимологизирование Ватсьяяна производит слово «авторитет» (apta) от «достижения» (apti). Исследование ранних интерпретаций терминов apta, aptavacana, aptasruti («авторитетная шрути»), aptagama («авторитетное предание») проведено Г. Оберхаммером в его словаре ранней индийской философской терминологии [Оберхаммер, 1991, с. 118–123].
238
Здесь явно выражается праксеологический панпсихизм найяиков, который исходит из наличия практической установки даже у животных и небожителей.
Оно двух видов: ввиду того, что [свидетельствуемые] предметы наблюдаемы и ненаблюдаемы (8)
Sa dvividho drstadrstarthatvat
[Слово], предмет которого наблюдаем здесь, есть [свидетельство] о наблюдаемых предметах, а то, [предмет] которого воспринимается в другом мире, — о предметах ненаблюдаемых. Такова классификация речений обычных людей и риши.
— С какой целью говорится и об этом?
— Чтобы [настики] не подумали, будто источником знания является лишь авторитетное свидетельство о наблюдаемых предметах — исходя из того, что мы [только] его воспринимаем. [Свидетельство] о ненаблюдаемых предметах есть также [достоверный] источник знания — ввиду логической выводимости [этих] предметов [знания] [239] (8).
239
Возникает определенная двусмысленность: если внеэмпирические объекты являются прежде всего сферой умозаключения, то словесное свидетельство теряет автономность своего предмета, что ставит под вопрос его приоритетность в этих материях и, в известном смысле, статус независимого источника знания. Представляется, что более последовательными в этом вопросе были мимансаки, которые, начиная с Шабарасвамина (V в. н. э.), настаивали на том, что только Веда является источником знания о внеэмпирическом мире, — ср. Мимансасутра-бхашья I.1.4.
— Какое же множество предметов должно быть адекватно познано на основании [названных] источников знания?
На это сказано:
Предметы знания — Атман, тело, индрии, [их] объекты, познание, ум-манас, активность, дефекты, перевоплощение, «плоды», страдание и освобождение (9)
Atmasarirendriyarthabuddhimanahpravrttidosapretyabhavaphaladuhkhapavargastu prameyam
Из них Атман — это субъект всего созерцания, «вкушения», знания, ощущения, тело — локус его «вкушения», индрии — средства «вкушения», объекты индрий — то, что «вкушается», познание — [само] «вкушение». Индрии не способны к восприятию всех объектов — это [осуществляется] умом-манасом — «внутренним инструментом» [240] , объекты познания которого безграничны. Активность и дефекты — причины возникновения тела, [восприятия] объектов чувств, познания, удовольствия и ощущений. Перевоплощение — то, в связи с чем [говорится]: «Неверно, что эти воплощения не существовали прежде или не будут иметь конца: прежним воплощениям нет начала, а будущим [возможный] конец — освобождение». «Плоды» — восприятие удовольствия и страдания наряду со средствами [их] реализации. [Упоминание одного только] страдания не означает исключение восприятия удовольствия как приятного ощущения. Что же оно означает? То, что хотя это рождение и наделено средствами [получения] удовольствия, [о нем], ввиду [его] «пропитанности» страданием, неотделимости от него и многообразия закабаления, рекомендуется сосредоточенно мыслить: «[Все есть] страдание» [241] . Сосредоточенный размышляет, размышляющий становится равнодушным, равнодушный — безразличным, безразличный — освобожденным. Освобождение — разрыв узлов рождений и смертей и избавление от всего страдания.
240
Более чем вероятно, что концепция «внутреннего инструментария» (antahkarana) была заимствована Ватсьяяной у санкхьяиков (ср. коммент. 4 к I.1.4 и коммент. 1 к I.1.5), разрабатывавших эту концепцию еще до Ишваракришны, о чем свидетельствуют дискуссии относительно структуры «внутреннего инструментария», в которых принимали участие и Панчадхикарана, и Патанджали, и Виндхьявасин [Лунный свет санкхьи, 1995, с. 75]. Нормативная же концепция «внутреннего инструментария» у санкхьяиков трактовала его как единство трех ментальных начал (включая в его состав также интеллект-буддхи и эготизм-аханкару), а не сводила лишь к манасу, как это происходит у Ватсьяяны.
241
Здесь Ватсьяяна предваряет тему сутракарина, которую тот подробно излагает значительно позднее — в IV.1.55–58.
Имеются и другие предметы знания — субстанции, качества, действия, общее, особенное и присущность, разновидности которых неисчислимы [242] . [Но именно] благодаря истинному познанию выделенных [предметов знания достигается] освобождение, посредством ложного — сансара. Потому они и были изложены специально (9).
— Но если Атман не познается через чувственное восприятие, то, значит, только через свидетельство авторитета?
— Нет. Также и через умозаключение.
242
Перечисленные здесь шесть основных категорий вайшешики свидетельствуют о том, что средневековый синтез ньяя-вайшешики, обычно датируемый периодом после X в. и означающий прежде всего «кооперацию» двух нормативных принципов обеих систем (категории вайшешики без труда «подключаются» ко второму нормативному предмету ньяи), частично восходит уже к эпохе Ватсьяяны.
— Каким образом?
Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана (10)
Icchadvesaprayatnasukhaduhkhajnananyatmano lingam
Когда Атман вследствие контакта с каким-то предметом испытывает приятное самоощущение и при повторной встрече с ним [вновь] желает [его] приобрести, то [само] это желание является признаком его существования, ибо узнавание [предмета] имеет место только когда единый субъект воспринимает различные объекты. [Это узнавание] не имеет места при наличии [контакта] лишь [отдельных] «фракций» сознания с определенными объектами, как в случае с различными телами [243] . Равным образом [только] у единого субъекта, воспринимающего различные объекты, [возникает], через узнавание воспринятого, неприязнь к [тому, что является] причиной страдания.
243
Автор «Ньяя-бхашьи» подразумевает позицию буддистов и совершенно правомерно указывает, что отрицание перманентного Я создает непреодолимые трудности при объяснении феномена памяти. Если сознание лишь фрагментарно, то «фракция» а не в большей мере способна вспомнить событие b,чем отдельные люди могут судить о внутренних состояниях друг друга.
Когда установлено, что какой-то предмет является причиной удовольствия, то, видя его, предпринимают усилие приобрести его, и это усилие [также] не бывает без единого [субъекта], воспринимающего различные объекты и узнающего воспринятое. [Это узнавание так же] невозможно при [наличии] только простых моментов сознания, каждый из которых имеет фиксированный объект, как в случае с различными телами [244] .
Далее, через память об удовольствии и страдании приобретают средства [достижения и соответственно избежания] того и другого, а также и ощущение того и другого. Обоснование [этого умозаключения] уже было представлено выше [245] .
244
Практически здесь воспроизводится прежний довод против буддистов (см. коммент. 1) с тем лишь различием, что в данном случае несовместимость опыта интроспекции с буддийским учением о мгновенности «вспышек» сознания уже вполне эксплицирована.
245
Вероятно, подразумевается, что это обоснование было представлено в связи с утверждением существования перманентного Я, которое охватывает все три стадии активности: опыт, память о нем и основанную на них практику.
Желающий [что-то] познать рассуждает об [этом]: «Что это?» — и затем приходит к определенности: «Это — то-то». Данное знание [также является] признаком Атмана, поскольку постигающий не отличается от желавшего познания и рассуждавшего. Обоснование [и этого умозаключения] уже было представлено выше.
Можно проанализировать и [высказывание]: «…как в случае с другими телами». Как «фракции» сознания, соотносимые с различными телами — по учению об отсутствии Атмана — и имеющие фиксированные объекты, не [могут] иметь воспоминания, так же обстоит дело и с [«фракциями» сознания], которые соотносятся с одним телом, ибо [в обоих случаях] нет различия. [Напротив], воспоминание о собственном опыте — не о чужом и не о том, что не было воспринято, — может быть обосновано и учением об одном Атмане и учением о множественных Атманах [246] . Но ни то ни другое нельзя обосновать с позиции отрицания Атмана и потому [можно считать] обоснованным, что Атман существует [247] (10).
246
Смысл в том, что общепризнанные факты интроспекции и памяти могут быть объяснены исходя из любой концепции Атмана — и монистической (как у ведантистов, считающих, что Атман реально един), и плюралистической (как у всех школ, признающих множественность Атмана, у найяиков в их числе), но только не из буддийского отрицания Атмана.
247
Буддийская попытка заместить перманентного Атмана серией мгновенных моментов сознания, появляющихся в результате разрушения предыдущих, не позволяет, с точки зрения найяиков, объяснить ни то, что мы вспоминаем свой опыт, ни то, что мы не можем вспоминать то, что не было нами воспринято, и, таким образом, противоречит здравому смыслу.
Нельзя не отметить, что критика Ватсьяяной буддийского деперсонализма обнаруживает параллель в преодолении сенсуалистического представления о Я как простом «пучке перцепций» (с наибольшей отчетливостью данная трактовка была вербализована Д. Юмом — см. [Юм, 1906, с. 232, 241]), которое было представлено в «Критике чистого разума» Канта. Ср.: «В самом деле, устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем познавать их, и всякое сознание входит во всеохватывающую чистую апперцепцию точно так же, как всякое чувственное наглядное представление входит в чистое внутреннее наглядное представление, именно представление времени» [Кант, 1998, с. 145]. Указанная оппозиция Канта сенсуализму четко, хотя и кратко, тематизируется у Э. Кассирера. См. [Кассирер, 1997, с. 178–179]. При этом весьма показательно, что Ф.И. Щербатскoй, решивший «закрепить» параллели Канту в индийской философии только за буддизмом, весьма благоразумно умолчал об этом существеннейшем схождении с великим кенигсбергцем тех самых индийских реалистов, которых он безоговорочно относил к «докритическому» слою индийской мысли (в связи с нашей критикой компаративистской апологетики буддийского деперсонализма у Щербатскoго см. [Шохин, 1998, с. 105–106]).
Локус же его «вкушения»
Тело — субстрат жестов, индрий и объектов (11)
Cestendriyarthasrayah sariram
Как же [оно может быть] субстратом жестов?
Жесты — это движения, выражающие осуществление средств, связанных с желанием обретения соответствующих объектов или избавления от них. То, где эти движения осуществляются, и есть тело.
— А как [оно может быть] субстратом индрий?
— То, при чьей поддержке [они] функционируют и с разрушением чего прекращают [свое функционирование], воспринимая объекты — благоприятные и неблагоприятные [для субъекта], есть их субстрат, и это — тело.
— И как же [оно может быть] субстратом объектов?
— Место, в котором осуществляется восприятие удовольствия и страдания, происходящих от контакта индрий с объектами, будет субстратом этих [объектов], который есть тело (11).
О средствах же «вкушения» [сказано]:
Способности обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания — индрии, [происходящие] от материальных элементов (12)
Ghranarasanacaksustvaksrotranindriyani bhutebhyah
То, посредством чего обоняют, — способность обоняния, фиксирующая запахи. То, посредством чего ощущают вкус, — способность вкуса, фиксирующая вкусы. То, посредством чего видят, — способность зрения, фиксирующая формы. То, посредством чего осязают, — способность осязания, которая в коже, [сама] кожа. Последнее [выражение] — метафорическое, обозначающее «локализацию» [способности] [248] . То, посредством чего слышат, — это способность слуха, фиксирующая звуки. Таким образом, из потенций индрий, выражающихся в [самой] этимологии их названий, познаем, что они фиксируют соответствующие объекты.
248
Ватсьяяна хочет сказать, что обозначение в самой сутре способности осязания в качестве «кожи» (tvak) непоследовательно, ибо во всех остальных случаях указывался не сам физический орган, но соответствующая ему перцептивная способность — индрия, что, разумеется, отнюдь не одно и то же. Подобное смешение индрии и физического органа — общее место индийской литературы, но Ватсьяяна не хочет прямо уличить сутракарина в непоследовательности и потому приписывает ему в данном случае метафоричность (к которой тот почему-то не прибегал в случаях с другими индриями).