Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
«Практический», диалектико-контровертивный характер 16 падартх ньяи препятствует тому, чтобы определять их не только как философские категории — гносеологические, логические или какие угодно другие (при отказе от этой трактовки, как мы убедились, все их мнимые недостатки отпадают сами собой), но и как «логические идеи» (Гарбе), и как «стадии рационального рассуждения» (Массон-Урсель), и как «элементы операций интеллекта» (Фийоза). Ближе всего к истине оказалась их характеристика у Поттера, считавшего, что первоначально они представляли собой «список топиков для учебного пособия по дебатам и дискуссии» (см. выше). Здесь уместны только два уточнения: 1)это был куррикулум, пройдя который индийский интеллектуал должен был стать профессионалом не только в практике, но и в теории дискурса и диспута; 2) данный куррикулум имеет очевидный «междисциплинарный» (в том числе философский, но отнюдь не специально, как было уже указано, философский)
Одна из типологических параллелей 16 нормативным предметам ньяи — система 32 методических предметов-метаправил tantra-yukti (букв, «связность нитей») — также вполне «междисциплинарного» характера, ибо она сохранилась в почти идентичном виде и в медицинском трактате «Сушрута-самхита» (Уттаратантра 65.3), и в руководстве по государственному правлению «Артхашастра» (I–II вв.), составив его заключительный, пятнадцатый раздел [44] . Обсуждаемые метаправила представляли собой нормы, по которым следовало составлять любой (как философский, так и не имеющий к философии отношения) научный текст, и включали такие пункты, как необходимость наличия его темы (adhikarana), порядок ее развития (vidhana), связь компонентов изложения (yoga), простое перечисление тематических единиц (uddesa), более детализированное их перечисление (nirdesa), ссылка типа «см. выше» (atidesa), ссылка типа «см. ниже» (pradesa), сопоставление неочевидного с очевидным (upamana), обоснование обосновываемого положения через пример (nidarsana), сомнение, обусловленное наличием альтернативных точек зрения (samsaya), одобрение чужого учения (anumata), выявление собственной терминологии (svasamjna) и т. д. [45] Хотя эти метаправила были применимы, как уже указывалось, в любой «школьной традиции», работавшей с текстами, наиболее актуальными они должны были быть в дисциплине древнеиндийской герменевтики, которая и носила название мимансы и отнюдь не была тождественной мимансе как философской системе.
44
Текст этих «пунктов» с пояснениями см., к примеру, в таком солидном издании источника, как [Артхашастра, 1924–1925, ч. III, с. 241–247].
45
Специально нормативами-тантраюкти как одной из форм систематизации научного знания в древней Индии занимался Э. Фраувалльнер. См. [Фраувалльнер, 1984].
Последняя параллель значит много больше обычной аналогии. Речь идет о том, что пути эволюции ньяи-философии и миманса-философии из ньяи как школы дискурса-диспута и мимансы как школы экзегезы (об их «смежности» в текстах дхармасутр см. гл. 2, § 1) были в значительной мере сходными. В обоих случаях эти процессы поддерживались присутствием близких этим двум традициям изначально философских школ — соответственно вайшешики и веданты. И в обоих случаях философские даршаны становятся результатом усилий первых комментаторов соответствующих коллекций сутр.
Мы пока еще абстрагируемся от вопроса о том, какой именно промежуток времени отделял «Ньяя-бхашью» Ватсьяяны от сложившегося хотя бы в предварительном виде современного корпуса «Ньяя-сутр», но написание «Ньяя-бхашьи» оказывается существенно важной вехой — временем первого из известных нам опытов трансформации грамматического термина padartha в обозначение философских категорий, соответствующих всем критериям современной категориологии (см. § 2). Попытаемся этот тезис документировать.
О 16 падартхах ньяи Ватсьяяна говорит преимущественно в нескольких пассажах самых начальных строк своего комментария.
1. Завершая свое рассуждение в самом конце вступления к комментарию (где обсуждались четыре необходимых параметра познавательного процесса — субъект познания, объект, процесс познания и его результат) и выяснив, что источник познания сущего и не-сущего один и тот же, он обещает, что «сущее будет описано как распределяемое по шестнадцати [категориям]» (sacca khalu sodasadha vyudhamupadeksyate).
2. Предваряя тут же вводную сутру ньяи (I.1.1), в которой они все перечисляются (см. § 1), Ватсьяяна открывает их список замечанием: «Этих же разновидностей сущего…» (Tasam khalvasam sadvidhanam…).
3. Завершив синтаксический анализ этой сутры, он обобщает ее содержание, состоявшее, как мы знаем, в самом перечислении 16 падартх, следующим образом: «Таково налично сущее (vidyamanarthah), безошибочное знание которого является целью преподавания [этой науки], и таков полный перечень ее предметного содержания (tantrartha)».
4. В ответ на вопрос абстрактного оппонента, считающего, что все 14 падартх, начиная с сомнения, могут быть безболезненно включены в две первые главные падартхи — источники знания и предметы знания, — а потому их можно было бы и опустить, Ватсьяяна соглашается с ним по существу, но предлагает ему осмыслить ситуацию и по-другому. В мире преподаются четыре дисциплины знания, одна из которых — философия (anviksiki) [46] , и все имеют свою особую предметную область (prthakprasthanah). В случае с философией таковую составляют 14 падартх, начиная с сомнения, ибо без их специальной номинации она ничем бы не отличалась от «лишь познания Атмана, как в случае с Упанишадами».
46
Данная четырехчастная классификация наук заимствована непосредственно из «Артхашастры» (I.2) [Артхашастра, 1924–1925, ч. I, с. 16–18]. Не вдаваясь в долгую дискуссию относительно того, можно ли идентифицировать anviksiki в «Артхашастре» в качестве «философии», мы склоняемся к утвердительному ответу на этот вопрос (принимая, таким образом, сторону Г. Якоби) уже потому хотя бы, что данный термин обобщает в указанном контексте три однозначно философских направления — санкхью, йогу и локаяту — и соотносится с ними как вид с индивидами.
5. Ватсьяяна в целом ряде случаев подчеркивает, что эти «малые падартхи», которые можно было бы включить в одну «большую» — предметы знания, резонно «обособлять» по различным причинам, так сказать, прагматического характера. Сомнение — потому, что с него начинается любой дискурс, без которого невозможно само рациональное познание; пример — потому, что на него «опираются» и логический вывод, и свидетельство авторитета; доктрины — потому, что только их различие обусловливает саму логическую возможность всех трех видов дискуссии — «академической», софистической и эристической, и по той же причине «обособляются» члены силлогизма; наконец, внесиллогистическая рефлексия-тарка «обособляется» как важная «поддержка» источников знания в ходе диспута.
6. В других пассажах Ватсьяяна обобщает материал «Ньяя-сутр» как изыскание о категориях-падартхах. Завершая истолкование всего I раздела, он обобщает его словами: «Итак, категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и, в соответствии с определениями, исследованы…» (толкование к I.2.20). Весь же комментарий завершается резюме: «Так все категории, начиная с источников знания, были именованы, определены и исследованы» (толкование к V.2.24). Иными словами, он обобщает все философское содержание сутр ньяи, или «науки ньяи», в виде 16 категорий, интерпретируя и общефилософский материал в параметрах данной категориальной системы.
Эти более чем лаконичные положения Ватсьяяны свидетельствуют о многом. Во-первых, о том, что он осознает критику оппонента (скорее всего за ним скрывается буддист) в связи с разномасштабностью 16 падартх ньяи и эксплицитно различает среди них, в соответствии с типичной моделью общеиндийской ментальности, падартхи прагматические и безусловные (падартхи par excellance), считая, что с точки зрения относительной истины их 16, с точки зрения абсолютной — только две и первые находятся в отношении субординации по отношению ко вторым в общей системе философских первопринципов. Во-вторых, и это первостепенно важно, все падартхи ньяи, притом «малые» в первую очередь, составляют ее различительные признаки как науки философии, обеспечивая ньяю, отождествляемую с философией как таковой, собственной, специфической предметностью, без которой она не отличалась бы от гносиса Упанишад, т. е. дофилософских текстов. В-третьих, все 16 падартх получают отчетливое онтологическое прочтение: они соответствуют самому сущему в виде его форм, особых модусов, притом подчеркивается их обладание наличным, «положительным» бытием, в каковом качестве они противопоставляются всей области не-сущего.