Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Наконец, палийские источники свидетельствуют о множестве отдельных диалектиков-полемистов, прекрасно подготовленных для любого эристического спора (цель которого — только победа над оппонентом). Таков был странник Пасура, ставивший свою веточку яблоневого дерева джамбу на ворота каждого городка, в который он триумфально входил (подобно тому как Протагор входил в Афины), — тот, кто решился бы помериться с ним силами, должен был ее снять. Известны были также целые семейства странствующих полемистов: так, некий Сабхия получил в наследство от матери 20 диалектических тезисов и небезвозмездно (совсем как его современники, старшие софисты, начиная с Продика и Горгия) давал уроки диалектики отпрыскам богатых семей, а Саччака, судя по всему ставший впоследствии джайном, был сыном профессиональных полемистов, оставивших ему в наследство 500 тезисов, вероятно эристического типа, и с четырьмя своими сестрами, также диспутантками, исходил едва ли не всю Северную Индию [73] .
73
О
В ту эпоху эскалации полемики всех со всеми нам реже встречаются дискурсисты-аналитики, но палийские тексты не оставляют сомнения в том, что здесь также были свои специалисты. Так, «Брахмаджала-сутта», перечисляя основные мировоззренческие позиции «шраманов и брахманов» эпохи Будды (иначе говоря, всех небуддистов), отделяет от тех, кто приходил к выводам о вечности, «полувечности» или случайности Атмана и мира, а также ограниченности или безграничности мироздания через свой внутренний опыт, интроспекцию и концентрацию сознания (вспоминая якобы о своих прежних перевоплощениях), тех, кто достигал тех же конечных пунктов, отправляясь от чистого дискурса. Каждый соответствующий пассаж воспроизводит одну и ту же формулу:
«Здесь, монахи, [какой-нибудь] шраман или брахман — дискурсист (takki) и исследователь (vimansi). И он выносит следующее [суждение], отшлифованное [его] дискурсом (takkapariyahatan), базирующееся на [его] исследовании (vimansanucaritam) и [как бы имеющее признаки] самоочевидности: „Безначальны Атман и мир, „бесплодны“ как вершины гор и прочны как колонны…“» [74] .
Намеки на дискурсистов, полагающихся только на когерентность своих построений, неоднократно встречаются в проповедях Будды, который заверяет свою аудиторию в том, что он преподает ей такие предметы, которые лежат за границами возможностей рационального умозрения [75] .
74
Дигха-никая, 1967, с. 16, 21, 23, 29.
75
Так, в рефрене Будды «Брахмаджала-сутты», завершающем каждый раз его указание на свое знание высших истин, воспроизводится формула: «Таковы, монахи, те предметы, глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально (atakkavacara), тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением, и ради которых ему должным образом воздают хвалу» [Дигха-никая, 1967, с. 30, 31, 32 и сл.]. Параллели этой «критики дискурса» в других палийских текстах (речь идет о критике дискурса «шраманов и брахманов» — сами буддисты обращались к нему весьма охотно) более чем многочисленны.
Шраманскими интеллектуальными предками найяиков (и одновременно потомками тех, кто разрабатывал принципы искусства диспута в период жреческих школ) были не самодовольные выученики локаятиков, не тщеславные странствующие эристы, выставлявшие на публичное обозрение знаки своих побед, и не платные наставники богатых юношей в искусстве доказывать и опровергать все что угодно, но теоретики того учебного процесса, который сделал Индию эпохи Будды страной профессиональных аргументаторов. Нет сомнения, что они были методистами и тех «дискурсистов и исследователей», о которых сообщает «Брахмаджала-сутта». Вероятнее всего, эти протонайяики теоретизировали на предмет «практики», скорее чем самой теории как диалектических, так и аналитических опытов. Но соответствующие понятийные каркасы сохранились в классическом наследии ньяи навсегда. Речь идет прежде всего о понятиях: vitanda, означающем эристический спор по принципу — цель оправдывает средства (ср. Ньяя-сутры IV.2.50–51, где софистика и эристика вполне легитимно используются для защиты собственных позиций и разрушения чужой), и tarka — дискурс как вид несиллогистической рефлексии, занимающий важнейшее место в решении абстрактных проблем через сравнение возможных результатов их альтернативных решений исходя из принципа достаточного основания (ср. Ньяя-сутры I.1.40). Проблема состояла в том, что эти брахманские методисты с одинаковым успехом готовили аргументаторов как отстаивавших брахманистские мировоззренческие нормы в эту эпоху интеллектуальной bellum omnium contra omnes, так и тех, кто их разрушал, и в шраманскую эпоху вторые преуспели значительно больше первых. Именно поэтому «ортодоксальные» умы, теоретики дхармы, поставили перед собой задачу брахманизировать остававшихся мировоззренчески хотя бы нейтральными локаятиков (часть их постепенно переходила к разнообразным «диссидентам» — отсюда и соответствующее обозначение будущих атеистов), обратив их дискурсивный инструментарий на привлечение к «Трем Ведам» интеллектуальной элиты. И некоторые «потомки Готамы» (см. выше) пошли им навстречу.
III.Постшраманский период (вторая половина I тыс. до н. э.). Это обозначение перекрывает сразу несколько эпох, последовавших за шраманской «интеллектуальной революцией», поскольку в целом они прошли под знаком продолжавшегося на авансцене индийской философии наступления основных «диссидентских» течений, несмотря на то что «реставрационная» конъюнктура в индийской элите, обозначившаяся во время правления Шунгов (II в. до н. э.), начала постепенно и с большими отступлениями, но все же неуклонно менять это положение вещей.
Об успехах «диссидентов» в разработке контровертивной диалектики свидетельствуют по крайней мере два достаточно ярких примера.
С одним из лидеров джайнской общины, Бхадрабаху, учившим примерно в IV–III вв. до н. э., связано введение 10-членного силлогизма, который был новинкой для Индии, привыкшей, начиная еще с дискуссий поздневедийских теоретиков, к 5-членному силлогистическому умозаключению (см. выше). Джайны, полемизируя со всеми прочими направлениями мысли, прежде всего с брахманистами, в отстаивании приоритета ахимсы (невреждение) как абсолютного императива, опускают четвертый член традиционного силлогизма (соотнесение рассматриваемого случая с примером), но добавляют шесть новых: спецификация тезиса и аргумента пропонента, контртезис оппонента, опровержение контртезиса, сомнение оппонента в связи с примером пропонента и, наконец, опровержение этого сомнения [76] . Если и традиционный пятичленный силлогизм имел диалогический характер, поскольку отражал процесс убеждения аудитории и оппонента в правоте тезиса пропонента, то новый джайнский является уже записью всего диалога с оппонентом и носит эксплицитно риторический характер. А это предполагает, в свою очередь, не только значительный уровень полемической аргументации джайнов, но и предпосылки зарождения теории аргументации, ибо замещение пятичленного силлогизма десятичленным является весьма значительным событием в мире дискурса.
76
Заслуга открытия десятеричного силлогизма Бхадрабаху принадлежит уже упоминавшемуся индийскому историку философии С. Видьябхушане. См. [Видьябхушана, 1921, с. 166–167].
Другой пример «диссидентской» диалектики дает текст, вошедший в собрание палийской Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»), ядро которого восходит к правлению великого царя Ашоки (III в. до н. э.), заботившегося о «чистоте учения» опекаемого им буддизма и стремившегося к установлению доктринального credo на созванном им соборе в Паталипутре (считавшемся буддийскими «ортодоксами»-тхеравадинами третьим) под председательством Тиссы Моггалипутты. В «Катхаваттху» разбирается порядка 250 буддийских учений, разнящихся с доктриной тхеравадинов. Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое наступление на суждение оппонента, когда он вынуждается принять то, что для него было бы нежелательным. Здесь прослеживаются четыре позиции:
1) оппонент принимает положение А;
2) оппонент не принимает положение В;
3) ему доказывают, что при принятии первого он должен принять и второе: А > В;
4) тхеравадин демонстрирует, почему А > В.
Пример этого метода полемики дает дискуссия с пудгалавадинами — «неортодоксальными» буддистами, которые, во избежание целого ряда логических трудностей, неизбежно следующих из радикального отрицания Я в буддизме, допускали существование квазиперсоны-пудгалы, которой приписывается значение нити, призванной как-то держать «бусинки» динамических слоев психофизической организации — скандх. Пудгалавадин готов отстаивать положение: «Пудгала существует в реальном смысле», отвергая то, которое его заставляет принять его оппонент-тхеравадин: «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (I.1.1–3). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность «обновленца»-махасангхика, который, отстаивая положение: «Для архата („совершенный“ в традиционном буддизме. — В.Ш.) остается нечто неизвестное», не соглашается принять другое: «Архату свойственно незнание» (II.2) и т. п. Полемические диалоги «Катхаваттху» формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами не столько запись реальных диалогов, сколько «спровоцированное» ими учебное пособие для тхеравадина-полемиста. Вероятность приближения буддистов по крайней мере к начальной разработке теории аргументации представляется, таким образом, достаточно высокой.
Свидетельствами о степени продвижения брахманистов в технике аргументации в рассматриваемый период мы, за весьма редкими исключениями, не располагаем. Среди этих исключений — упоминание у Панини (IV в. до н. э.) сложного слова nigrhyanuyoga (VIII.2.94), которое заставляет узнать последнюю из 16 падартх найяиков, а именно причины поражения в споре — nigrahasthana (Ньяя-сутры I.2.19, подробнее V.2.1-24). Очевидно, что сообщения составителей «Махабхараты» о том, что некоторые из них именно своей аргументацией (hetu) освобождали благочестивых царей от влияния нечестивцев, отрицавших Атмана (XII.211.17), носят скорее апологетический, чем информативный характер. Зато имеются прямые свидетельства того, что теоретики индуистской дхармы рекомендовали использовать для ее изучения и специалистов-найяиков, и здесь мы имеем дело с первыми упоминаниями о ньяе как о дисциплине знания.
Так, составитель «Апастамба-дхармасутры» (ранний памятник этого жанра) указывает, что мнение тех, кто включает в объем понятия «Веды» также все руководства по обрядам, является ошибочным, ибо «знатоки ньяи» (nyayavidah) единомысленны в том, что анги (шесть вспомогательных для знатоков Вед дисциплин знания, включая кальпу — изучение обрядов) из этого понятия следует исключить (II.4.8.12–13). «Знатоки ньяи» привлекаются как авторитеты в этом тексте и повторно — в связи с решением вопроса о соотношении правила и обычая при решении конкретных обрядовых проблем (II.6.14.13) [77] .
77
Апастамба-дхармасутра, 1868, с. 65, 73.