Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
Г. Бюлер, авторитетнейший знаток дхармической литературы, придерживался мнения, что в обоих случаях под «знатоками ньяи» подразумеваются мимансаки как специалисты в истолковании ведийских текстов и обрядов, ссылаясь и на то, что в одном из пассажей той же дхармасутры содержится положение, воспроизводимое в «Миманса-сутрах» (I.3.3–4), а потому «ньяя» здесь выступает как «древнее обозначение» мимансы [78] . Его точка зрения была принята и известнейшим историком индийской литературы М. Винтерницем, который видел в самом выражении nyayavid обозначение знатока nyaya (во множественном числе) как интерпретационных правил, максим [79] . Однако тот же Винтерниц признавал, что хотя и миманса и ньяя на начальной стадии означали работу с определенными правилами, это не означает, что правила экзегезы (сфера мимансы) и правила корректного мышления и аргументации (сфера ньяи) суть одно и то же [80] . Более последовательно отождествлял носителя знания nyayavid и «мимансака» другой крупнейший знаток дхармической литературы — П. Кане. Он тщательно вычислил схождения «Апастамба-дхармасутры» с «Миманса-сутрами» и счел возможным предположить, что «знатоки ньяи» не только занимались «топиками мимансы», но даже могли составить какой-то текст (видимо, в жанре сутр) древней мимансы. Ведантист Шанкара также называет составителей «Миманса-сутр» nyayavidah, равно как и его оппонент Бхаскара цитирует автора «Мимансасутра-бхашьи» Шабарасвамина в качестве nyayavidah — во множественном числе (в комментарии к «Брахма-сутре» I.1.1), а также других авторов, которые так именовали
78
См., в частности, [Дхармасутры, 1879, с. XXVII].
79
Винтерниц, 1985, с. 510.
80
Там же, с. 558.
81
Кане, 1977–1990, т. I, с. 64, 556; т. V, с. 1154–1155.
В «Баудхаяна-дхармасутре» обсуждается вопрос о составе паришада — коллегии лиц, компетентных в решении конкретных проблем индуистского права, «советников по делам дхармы». Составитель текста считает оптимальным наличие 10 участников такой коллегии, среди которых четыре специалиста по Ведам (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа), знаток вспомогательных дисциплин-анг, «рецитатор дхармы», три достойных представителя трех ашрам (ученик, домохозяин, лесной отшельник), и непосредственно в списке после названных «рассуждатель», или «дискурсист», — vikalpi (I.1.1.8) [82] . Бюлер, опираясь на местного комментатора Говиндасвамина, считает эту фигуру мимансаком. Двумя сутрами выше компетентные в дхарме, или «образованные» (sistah), определяются как изучившие Веды с ангами, умеющие делать из них логические умозаключения (tadanumanajnah) и способные приводить наиболее очевидные аргументы (hetu) из текстов шрути (I.1.1.6). Эти сутры воспроизводятся в «Васиштха-дхармасутре» (III.20, VI.43) и находят весьма близкую параллель и в несколько более поздней «Манава-дхармашастре» (XII. 111), которая также предлагает 10 членов коллегии по «делам дхармы». Здесь число «ведологов» сокращается до трех (исходя из приоритетности первых трех Вед), но «дискурсисты» представлены сразу двумя специалистами — аргументатором (hetuka) и собственно дискурсистом (tarkin).
82
Баудхаяна-дхармасутра, 1907, с. 3–4.
Точка зрения Бюлера и Кане, идентифицирующих «знатоков ньяи» как мимансаков, опирается на достаточно серьезные аргументы. Действительно, если трактовать nyayavid в качестве «знатока правил» истолкования обрядовых правил (а этому ничто не препятствует — см. сн. 17 ), то эти «знатоки» будут теми экзегетами Вед и ритуала, среди которых доминирующее положение занимали мимансаки. Убедительны и идентификации тех ведантистов и комментаторов дхармашастр, на которых ссылается Кане. Наконец, сама дискурсивная деятельность никак не противоречит «специализации» мимансаков, которые, по свидетельству уже очень древних брахманических текстов, были экспертами в рациональном рассуждении о проблемах ритуаловедения. Однако дело все же обстоит несколько сложнее, чем то представляли названные авторитеты индологии. Так, сам Кане признает, что Вишварупе, на которого он полагается, пришлось опровергать тех комментаторов дхармической литературы, которые работали раньше него (т. е. до IX в.) и считали nyayavidah «обычными найяиками». Другой аргумент в пользу хотя бы частичной «обособляемости» протонайяиков от мимансаков — отражение в «Ньяя-сутрах» той экзегетической, «ведологической» проблематики, с которой связывает деятельность nyayavidah «Апастамба-дхармасутра». Так, в сутрах II.1.59–68 Веды защищаются от «диссидентов» (см. выше), которые обвиняют их в пороках ложности, противоречивости и тавтологичности. Но важно не только то, что сутракарин ньяи выступает в роли апологета «ортодоксии», но и то, что он демонстрирует специальный интерес в такой области, как дифференциация различных классов и подклассов «ведийских речений» (предписания, истолкования, воспроизведения) и их отличия от некоторых видов «обычных речений» (как, например, простая тавтология), что достаточно близко к теме «границ Веды». Ту же экзегетическую эрудицию сутракарин демонстрирует и в IV.59–62, где различает первичные и фигуральные значения «ведийских выражений». Этот момент, наряду с тем, что обе группы сутр представлены в контексте полемики с мимансаками, заставляет предположить, что протонайяики нашли себе место в рядах брахманистских экзегетов, близкое к мимансакам, но никак не тождественное занимаемому последними. Особенностью их экзегетической деятельности, которую они и представляли в паришаде, согласно «Баудхаяна-дхармасутре» и другим текстам, было, вероятно, профессиональное применение логического дискурса в проблемах, вызывавших разногласия брахманистских «талмудистов». Разумеется, однако, что отрицать значительную «смежность» протонайяика и мимансака в экзегезе на этой стадии невозможно — она была столь велика, что носители дхармической традиции фактически не различали их.
17
См. [Виндишман, 1834, с. 1908]. Шеллингианец Виндишман был первым философом, который ввел «на полных правах» восточный материал во всеобщую историю философии, как представляется, не без внутренней полемики с гегелевским европоцентризмом.
Параллельное свидетельство о смежности протоньяи и мимансы обнаруживается и в том пассаже второй книги «Махабхараты» — «Сабхапарвы», — где описываются достижения риши Нарады (II.5.1-11 по бомбейскому изданию). Нарада характеризуется как знаток Вед и Упанишад, а также и нарративных преданий (итихасы, пураны), позволяющих ему разбираться в событиях даже прошедших мировых периодов (ст. 1). Этот «знаток ньяи» (nyayavid), компетентный в истине дхармы и непревзойденный в знании шести веданг, овладел мастерством гармонизации дхармических текстов, их синтеза и различения контекстов (ст. 6); вместе с тем он профессионально разбирается в достоинствах и пороках пропозиций из пяти членов силлогизма и способен отвечать последовательно на аргументы любого оппонента, будь то даже сам Брихаспати (ст. 8); ему известны также различия между санкхьей и йогой, и он находит радость в «усмирении» богов и демонов как эксперт во всех дисциплинах знания (ст. 10–11) [83] . Последовательность перечня приоритетов Нарады не оставляет сомнений в том, что автор соответствующего пассажа видит в «знании ньяи» средство решения как экзегетических, так и диалектических задач, а также ключ к овладению любыми формами организованного знания.
83
Махабхарата, 1906, с. 7.
Указание на умение Нарады разбираться в достоинствах и недостатках силлогистических построений (pancavayavayuktasya vakyasya gunadosavit) в диалоге с самым компетентным оппонентом (uttarottaravakta са vadato 'pi brhaspateh) позволяет предположить, что протонайяики рассматриваемого периода могли предпринимать некоторые опыты в области критики логической аргументации. Но до первых попыток систематизации элементов аргументации должно было пройти еще определенное время. Брахманистским дискурсистам, однако, нельзя было особенно медлить — ввиду продемонстрированных выше успехов «диссидентских» диалектиков.
Глава 3
Ранняя ньяя
Этот этап становления ньяи приходится на кушанский период индийской культурной истории (I–III вв.). Основными его факторами, значимыми для понимания эволюции ньяи, следует считать государственное покровительство буддизму (в раннекушанский период (I–II вв.), прежде всего в правление Канишки), постепенно сменявшееся движением в сторону индуизма (позднекушанская эпоха (III в.), начиная с Кадфиза II); начальную систематизацию целого ряда дисциплин знания — в первую очередь учения о дхарме (дхармашастра), науки государственного управления (артхашастра), теоретической медицины, риторики; начальную кодификацию базовых философских текстов вайшешики, мимансы, а также буддийских школ, в основном мадхьямики, оформлявшейся в сочинениях Нагарджуны (II–III вв. н. э.) и Арьядэвы (III в. н. э.). Основным же содержанием эволюции ньяи была ее трансформация из учительской традиции преподавания и применения дискурсивных методов в общедискурсивную дисциплину знания, основной составляющей которой стала теория (уже не только практика) аргументации, которая и материализовалась прежде всего в системе 16 падартх (см. гл. 1, § 4).
После появления знаменитого предисловия итальянского индолога и буддолога Дж. Туччи к его переводу (на санскрит и английский) «Додигнаговских буддийских текстов по логике по китайским источникам» (1929) трансформацию ньяи в общедискурсивную дисциплину знания правомерно рассматривать в контексте общего континуума теорий дискуссии (vada), развиваемых в медицинском трактате «Чарака-самхита», ранних буддийских текстов «Упаяхридая» («Сердцевина средств [аргументации]»), «Таркашастра» («Наука о [критической] рефлексии»), отдельных памятников мадхьямиков и, наконец, в материале «Ньяя-сутр». Этот исторический контекст Туччи характеризует следующим образом: «Представляется вполне возможным, что, когда системы стали принимать определенные индивидуальные очертания и дискуссии между различными школами мысли стали прогрессировать, различные „секты“ начали понимать практическую важность правил дискуссии, так что мы можем считать логически допустимым, что различные шастры по дискуссии — своего рода vademecum для философских дебатов, всегда модных в Индии и засвидетельствованных как брахманистскими, так и буддийскими источниками — распространялись параллельно среди различных школ… До нас дошли различные образцы этих vademecum… Помимо „Ньяя-сутр“ мы располагаем главами по дискуссии, написанными Майтреей и Асангой, соответствующими разделами „Чарака-самхиты“, „Упаяхридаей“ и „Таркашастрой“, а также „Вадавидхи“, приписываемой Васубандху» [84] . Посмотрим, как диалектические падартхи ньяи соотносятся с другими «образцами» современной им эпохи.
84
Додигнаговские тексты, 1929, с. XXV.
Первым важнейшим свидетельством о ньяе в кушанскую эпоху следует признать тот факт, что из 44 топиков, которые предлагались для изучения врача-теоретика, участвовавшего в дебатах специалистов согласно трактату «Чарака-самхита» (III.8.27–65), по меньшей мере 7 соответствуют каноническим падартхам ньяи, а 13 — подвидам 4 основных. К первым относятся «диспут» (№ 1), «доктрины» (№ 16), «сомнение» (№ 22), «намерение» (№ 23), «удостоверенность» (ей соответствует vyavasaya — № 26), «ухищрения» (№ 35), «псевдоаргументы» (им соответствует ahetu — № 27) и «причины поражения в споре» (№ 44). Ко вторым — пять членов силлогизма («тезис», «аргумент», «пример» (drstanta), «применение» и «заключение» — № 8, 11–14), четыре источника знания («восприятие», «умозаключение», «сравнение», «предание»-aitihya — № 18–21), «несвоевременный» (atikala) псевдоаргумент (№ 37), а также четыре причины поражения в споре — «потеря тезиса», «изменение аргумента», «изменение значения» и «признание претензии [оппонента]» (№ 40–43). Дж. Туччи считал, что стоящие непосредственно после «диспута» шесть онтологических категорий вайшешики (№ 27) соответствуют «предметам знания», а «пороки речи» — vakyadosа (№ 33) составляют одну из разновидностей «причин поражения» [85] .
85
См. текст [Чарака-самхита, 1937, с. 285–291]. Некоторые другие идентификации Туччи представляются нам менее убедительными.
Авторитетные индологи предлагали различные объяснения соответствий и несоответствий падартх ньяи топикам «Чарака-самхиты». С. Дасгупта, к примеру, считал, что оба списка восходят к более раннему, третьему источнику, а В. Рубен видел в списке ньяи редактированное сокращение списка медицинского трактата [86] . Представляется, однако, значительно более правдоподобным другое: теоретики медицины заимствовали падартхи ньяи, «установившиеся» ко времени создания их трактата, — по крайней мере той его версии, которая включала 44 топика. В пользу этого предположения свидетельствует уже тот факт, что в число этих топиков включены, притом в прямой последовательности, все шесть нормативных категорий близкой ньяе вайшешики (№ 2–7), а это означает, что они с готовностью черпали свой понятийный материал из складывавшихся внешних по отношению к ним традиций мысли. Потому можно предполагать, что если бы остальные, не включенные в медицинский список падартхи ньяи были к его времени уже канонизированы, они были бы включены сюда также. Вместе с тем, некоторые топики, не находящие однозначного соответствия в нормативном списке найяиков и принадлежащие к другой традиции теории дискуссии, типологически им близки: к ним относятся такие, как «ответ» (uttara) [87] , «амбивалентное суждение» (anuyojya), «эристический наскок на оппонента» (upalambha), составляющие № 15, 29, 38. Поэтому вполне возможно, что последние присутствовали в доканоническом списке падартх найяиков наряду с приведенными выше. К найяиковским топикам относились, безусловно, и два дополнительных члена силлогизма — «обоснование тезиса» (sthapana) и «обоснование контртезиса» (pratisthapana), — соответствующие № 9, 10 списка медицинского трактата, которые должны были быть открытием профессиональных диалектиков, но никак не изобретением самих медиков [88] . Возможно также, что доканонический список был известен и составителям учебных пособий по риторике: один из них, частично воспроизводимый в «Махабхарате» (XII.308.78–79), включает в число пяти главных требований к правильной речи специфически найяиковские «удостоверенность» (вероятно, в значении «выверенность») и «намерение» (вероятно, в значении «целенаправленность») [89] .
86
Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 302; Рубен, 1971, с. 170.
87
Так, С. Дасгупта сопоставляет этот топик с найяиковским «псевдоответом» (jati) [Дасгупта, 1922–1955, т. 1, с. 218; т. 3, с. 381–383].
88
Истолкование этих двух дополнительных членов силлогизма следующее: «Далее, обоснование тезиса — это обоснование того тезиса посредством аргумента, иллюстративного примера, применения и заключения, и вначале [предлагается] тезис, а затем — [его] обоснование, ибо что обосновывать при отсутствии утверждаемого? Так, тезис — это „Пуруша вечен“; аргумент — „Ввиду [его] непроизведенности“; иллюстративный пример — „Как и пространство“; применение — „Каково непроизведенное пространство, таков и Пуруша“; заключение — „Потому [он] вечен“. Далее, обоснование контртезиса — это обоснование тезиса противоположного тому, имеющее противоположный смысл. Так, тезис, имеющий противоположный смысл, — это „Пуруша невечен“; аргумент — „Ввиду [его] воспринимаемости“; иллюстративный пример —„Как и горшок“; применение — „Каков невечный и воспринимаемый горшок, таков и этот [Пуруша]“; заключение — „Потому [он] невечен“» [Чарака-самхита, 1937, с. 285–286]. Очевидно, что составители медицинского трактата не совсем поняли новаторский смысл введения этих двух новых членов силлогизма, сведя их к пяти прежним, что только подтверждает предположение о том, что семичленный силлогизм принадлежал диалектикам ньяи, которых они «откомментировали», исходя из того, что им уже было знакомо.
89
Реконструкция этого учебного пособия по риторике, содержавшего пять основных «позиций» (5 требований к правильной речи; 18 достоинств и соответствующих недостатков речи; 9 аффектов, негативно влияющих на речь; условия «прорастания» речи в реципиенте; критерии правильно говорящего), из текста «Махабхараты» принадлежит нам [Шохин, 1997а, с. 120–121].
Если теоретики медицины и риторики лишь охотно заимствовали найяиковские падартхи, то буддисты подвергали их решительной критике. Об этом свидетельствует «заостренный» специально против найяиков текст Нагарджуны, сохранившийся в тибетской версии — «Вайдальяпракарана» («Трактат, [посвященный] испепелению [противников]»). Мадхьямик открывает свой небольшой трактат экспозицией полного списка падартх ньяи, а затем уделяет специальное внимание критике основных его составляющих (преимущественно посредством применения к ним полемических дилемм) — «источников знания» и «предметов знания» (сутры 119), «членов силлогизма» (32–48), «диспута» (51–56), «псевдоаргументов» (57–66), «псевдоответов» (68–69) и «причин поражения в споре» (70–72).