Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья
Шрифт:
У мадхьямиков помимо общеполемических задач были особые мотивы, побуждавшие их к «испепелению» диалектических топиков найяиков. Дело в том, что они, как мы уже знаем, сами разрабатывали теорию аргументации и потому стремились к устранению конкурентов.
Хотя виднейший японский индолог Х. Уи и поддержавший его Туччи оспаривали принадлежность Нагарджуне «Упаяхридаи», приписывая его скорее «какому-нибудь хинаянисту», соотечественник Уи — Юити Кадзияма в своем сравнительно недавнем докладе обосновал как несостоятельность их аргументации, так и возможность атрибуции текста «раннему Нагарджуне» (до того как он написал свои наиболее известные полемические труды), т. е. датировку памятника примерно концом II в. н. э. [90] . Трактат состоял из четырех разделов: в первом излагались восемь основных предметов, во втором — 17 «причин поражения в споре» (на примере критики силлогизма: «Звук вечен, поскольку он бесцветен, подобно пространству», и т. д.), третий был посвящен критике учения об Атмане и трактовкам нирваны, в последнем же демонстрировались 20 диалектических приемов (prasanga), рекомендованных для критики учения о существовании Атмана [91] . Г. Оберхаммер, вслед за Туччи, относил его к числу ранних пособий по дискуссии (дисциплина, обозначенная им как Vada-Tradition) — практически современных тому, который реконструируется из 44 обсуждавшихся топиков «Чарака-самхиты» [92] . Но Туччи сделал несравненно больше: он сопоставил диалектические топики «Упаяхридаи» с 16 падартхами найяиков, в результате чего выяснилось, что в буддийском тексте из них использованы «члены силлогизма», «пример», «доктрины», «источники знания», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения», «причины поражения» и что 20 прасанг, предназначавшихся Нагарджуной для критики брахманистских учений, воспроизводятся в V разделе «Ньяя-сутр» в виде «псевдоответов» — последний момент был детально раскрыт Кадзиямой [93] .
90
Кадзияма, 1991, с. 113.
91
Додигнаговские тексты, 1929, c. 1-32.
92
Оберхаммер, 1963, с. 63, 70.
93
Додигнаговские тексты, 1929, с. XVI; Кадзияма, 1991, с. 110–111.
94
Додигнаговские тексты, 1929, с. XVI–XX.
95
Кадзияма, 1991, с. 109–110.
Небольшой текст-фрагмент под условным названием «Таркашастра», составленный (поскольку он оперирует с пятичленным силлогизмом, а не с трехчленным), по «осторожной датировке» Туччи, до Васубандху (т. е. до IV–V вв. н. э.), состоит из трех глав: в первой рассматривается некорректная дискуссия в целом, во второй — «псевдоответы» (всего — 16), в третьей — «причины поражения», которых, как и у найяиков, 22. Помимо этих весьма значимых схождений «Таркашастра» знает, как было уже указано, пять членов силлогизмов, пять разновидностей «доктрин» и «псевдоаргументы» — с той только разницей, что последних насчитывается три, а не пять, как у найяиков [96] .
96
Додигнаговские тексты, 1929, с. IX, XIX–XXII.
В каком историческом соотношении должны были находиться в целом три основные редакции диалектических топиков — медицинская, буддийские и найяиковская? Названные исследователи придерживаются единодушного мнения, что версия «Чарака-самхиты», которую Кадзияма датирует первой половиной II в. н. э. [97] , должна считаться наиболее «архаичной». Буддийские трактаты, датируемые II–III вв. н. э., занимают промежуточное положение. Наконец, список падартх и их разновидностей в «Ньяя-сутрах» считается наиболее «отделанным», продуманным и точным из всех и потому предполагает остальные в качестве своих предшественников [98] . Это мнение недалеко от истины хотя бы уже потому, что найяики знают гораздо более четкий список разновидностей «псевдоответов» и «причин поражения» и опускают отдельные общие для буддийских текстов и медицинского трактата топики, такие, как «достоинства речи» и «пороки речи», которые недостаточно конкретны для теории аргументации, хотя и хороши для пособий по литературному и публичному красноречию [99] . Существенно важно то, что найяики включают большинство буддийских разновидностей прасанг (см. выше) в свой список «псевдоответов», лишь меняя кардинально их оценку (у мадхьямиков они считались вполне легитимными средствами ведения полемики). Вместе с тем невозможно избавиться от впечатления, что буддисты, как и медики, сами пользуются падартхами найяиков и их классификациями, также подвергая их переработкам. Об этом свидетельствуют «сокращения» трехчастной классификации «словесных ухищрений» в «Упаяхридае» до двухчастной, а также наглядное превращение четырехчастной классификации «доктрин» в излюбленную мадхьямиками тетралемму (см. выше). Совершенно ясно, что взаимообмен в области диалектических топиков между полемизировавшими друг с другом буддистами и найяиками был весьма динамичен, и, скорее, можно говорить о том, что наиболее продуманный их перечень был представлен найяиками в результате критической переработки буддийских материалов; буддисты же, в свою очередь, еще ранее использовали брахманистские опыты в разработке своей теории аргументации.
97
Кадзияма, 1991, с. 113.
98
Додигнаговские тексты, 1929, с. XXV–XXVI. В другом месте Туччи, правда, предполагает, что «Таркашастра» была составлена после «Ньяя-сутр». Судя по всему, того же мнения придерживается и известнейший историк ньяи Б. Матилал. См. [Матилал, 1977, с. 77].
99
Недаром они включаются в качестве системообразующих топиков в «Натья-шастру» и в реконструированное нами пособие по риторике из «Махабхараты», где классифицируются 18 пороков и достоинств речи. См. сн. 6.
Впервые канонический список 16 падартх ньяи (которые для краткости именуются буддистами artha), притом в сопоставлении с первопринципами других основных направлений философии брахманизма — 25 началами мира санкхьи и 6 онтологическими категориями вайшешики, — появляется также в буддийском сочинении (сохранившемся на китайском языке) «Таттвасиддхишастра» («Наука установления истины») бахушрутия Харивармана (III–IV вв. н. э.). По реконструкции Туччи, соответствующее санскритское словосочетание, в данном контексте предположительно обозначающее ньяю, звучало бы как naya-sauma (первое слово значит «правила», «позиции», второе — «течения», «секты»). Позднее 16 падартх ньяи фигурируют у китайского комментатора, толковавшего «Шаташастру» Арьядэвы; комментатор перечисляет их (лишь с одной ошибкой) и называет найяиков почитателями Шивы (Махешвары) [100] .
100
Додигнаговские тексты, 1929, с. XXVIII–XXIX.
Канонический список падартх от доканонического или, скорее, даже доканонических (поскольку можно предполагать, что их было несколько) отделяет очень незначительный промежуток времени; вполне возможно даже, что он был синхронен им или функционировал до составления «Ньяя-сутр», не отменяя их.
Нет оснований сомневаться в том, что эти перечни падартх составляли, по всей вероятности, каркас текстов-пособий по диалектике и теории аргументации, которые создавались в «подшколах» найяиков. Так, в «Махабхарате» (XII.203.18–21) при перечислении основных дисциплин знания указывается, что создателем Вед был сам Бхагават-Васудэва, веданг — риши Брихаспати, науки о правильном поведении (нитишастра) — сын Бхригу, музыки — Нарада, стратегии — Бхарадваджа, «учения о небожителях» — Гаргья, медицины — Кришнатрея. Там сообщается также, что эти и некоторые другие персонажи создали «многочисленные пособия по ньяе» (nyayatantranyanekani) [101] . Вполне правдоподобно, что среди таких пособий могли быть и списки падартх, включающие те два дополнительных члена силлогизма, которые были отмечены в перечне «Чарака-самхиты». Появление их вполне закономерно и весьма значимо. Если уже изначальный индийский пятичленный силлогизм имеет, как было выяснено, имплицитно диалогическую интонацию, то два новых члена, выражающие обоснование тезиса пропонента и возражения оппонента, передают диалог уже вполне эксплицитно (см. выше, в связи с десятичленным силлогизмом джайнов — гл. 2, § 2). А это означало, что отважившиеся на введение семичленного силлогизма найяики решили быть до конца последовательными в риторизации логики. Рискнем предположить, что в континууме школ кушанской эпохи «ньяя с семичленным силлогизмом» какое-то время пыталась конкурировать с «ньяей с пятичленным силлогизмом», которая и представила канонический список падартх.
101
Махабхарата, 1954, с. 1130–1131.
Одним из диалектических пособий, включавших этот канонический список, могло быть и то, которое Оберхаммер считает начальным вариантом самих «Ньяя-сутр». В него мог входить материал современных первого и пятого разделов памятника; в первом из них определялись все 16 падартх, во втором — специально классифицировались две последние, а именно «псевдоответы» и «причины поражения в споре» [102] . Нельзя сомневаться, далее, и в том, что такие тексты-индексы падартх, рассчитанные на обучение в реальных школах ньяи, сопровождались учительскими толкованиями. Аналогичным образом формировался и ранний корпус текстов доклассической санкхьи, и поздние, средневековые учебные пособия санкхьяиков, а также перечни предметов учения в буддийской традиции [103] .
102
Оберхаммер, 1963, с. 102–103.
103
Речь идет о классе древних текстов под общей «рубрикой» sastitantra («учение/тексты о 60 [топиках]»), где также содержались перечни предметов учения, и о тексте-индексе «Таттвасамаса» (ок. XIV в.), прототипы которого восходили, вероятно, и к более раннему времени. Подробнее об организации этих текстов см. [Лунный свет санкхьи, 1985, с. 51–56; Сутры философии санкхьи, 1997, с. 60–63]. Буддийские тексты-перечни учебно-катехизаторского жанра восходят еще к «каталогам» учения, без труда восстанавливаемым из канонического собрания Сутта-питаки и составляющим протоабхидхарму, но наиболее явные параллели дают собственно абхидхармические памятники как тхеравадинов, так и сарвастивадинов.
У толкователей списка падартх логически должны были возникать «разночтения», но у сутракарина мы их не находим. Единственный «внутриполемический» пассаж в сутрах — в связи с классификацией «словесных ухищрений» — обращен, как недавно выяснилось, против мадхьямиков, т. е. внешних оппонентов; к тому же классу расхождений с «внешними» относится оспариваемое Ватсьяяной мнение «некоторых знатоков ньяи» о возможности введения десяти членов силлогизма (отличных от джайнских) [104] . А это свидетельствует о том, что в классификациях падартх ранняя ньяя, кодифицированная сутракарином, была в принципе единой. В самом деле, очень маловероятно, что сутракарин мог их ввести самостоятельно, действуя как deus ex machina в структурообразующей сфере ньяи. А если это так, то и вся четырехчастная классификация «источников знания», и двенадцатичастная «предметов знания», и все прочие падартхи, начиная с «сомнения», имеющего пять причин (подробнее см. гл. 4, § 2), установились именно в рассматриваемый период. Сказанное, однако, не отменяет возможности частных расхождений школ ньяи за пределами системы 16 падартх. Так, в «Ньяя-сутрах» обнаруживаются расхождения между сутракарином, считавшим, что «значение слова» (padartha в первоначальном смысле — см. гл. 1, § 2) включает значение и индивида, и класса, и «формы», и другими авторитетами, которые предпочитают каждую из этих референций по отдельности. Мнение сутракарина формулируется как решающее (II.2.61–71). В иных случаях сутракарин подвергает критике некоторые найяиковские способы ведения полемики, например софистическое опровержение того, что вещи не возникают без причины, на том основании, что сама беспричинность будет причиной (IV.1.23–24), или попытку опровержения «догмата» мимансаков о вечности звука лишь указанием на его опровержимость простым наблюдением — без апелляции к умозаключению (V.1.27–28).
104
Речь идет о толковании сутры I.1.32 (см. перевод), где выражение «некоторые найяики» можно трактовать и как «некоторые логики», несущие все признаки санкхьяиков. Подробнее см. коммент. 1 к I.1.32.
Формирование списка падартх закономерно сопровождается процессом уточнения границ ньяи и ее места в индийской культуре. Прежде всего это выражается в четком отделении ее от мимансы, с которой она, как мы помним, тесно ассимилировалась в дхармасутрах. Так, во вводных стихах дхармашастры «Яджнявалкья-смрити» перечисляются 14 «локусов» дхармы, среди которых четыре Веды, шесть веданг, пураны, дхармашастры, а также ньяя и миманса (1.3). Туземный комментатор текста правомерно различает ньяю как «науку дискурса» (tarkavidya) и мимансу как «исследование ведийских речений» [105] . Аналогичный список 14 «локусов» дхармы с тем же ясным различением ньяи и мимансы представлен в «Вишну-пуране» (III.6.27) и в «Ваю-пуране» (61.78). Ньяю и мимансу четко различают и перечни дисциплин знания в некоторых поздних упанишадах, с большой вероятностью составленных в рассматриваемый период: об этом свидетельствуют, к примеру, «Субала-упанишада» (II) и «Атма-упанишада» (II). Обе дисциплины в одинаковой мере признаются форпостами брахманистской «ортодоксальности».
105
Яджнявалкья-смрити, 1949, с. 2.
Небезынтересно, что в своем высоком социально-культурном статусе ньяя продолжает ассоциироваться со шраманской локаятой (см. гл. 2, § 2). Более того, именно под этим обозначением она удостаивается, пожалуй, наиболее престижных характеристик. В этой связи весьма показателен пассаж первой книги «Махабхараты», посвященный описанию лесной обители риши Кашьяпы, которую посещает царь Душьянта из рода Пуру, супруг прекрасной Шакунталы и отец Бхараты, прародителя Пандавов и Кауравов (I.64.28–42). Находясь в почетном обществе брахманов, оглашавших лес гимнами, распеваемыми с соблюдением правил точного произношения, Душьянта расслышал также речи знатоков жертвоприношений и домашних обрядов — санскар, специалистов по рецитации сакральных текстов, «достигших различительного знания истинного значения ньяи» (nyayatattvarthavijnana) и в совершенстве овладевших Ведами, экспертов «в сочетании многообразных речений», знатоков специальных обрядов, преданных дхарме «освобождения», дошедших до познания высшего смысла констатации тезисов (sthapana), их опровержения (aksepa) и выведения заключений (siddhanta), а также первых из локаятиков (lokayatikamukhya) [106] . Из сказанного видно, что знание диалектики ньяи считалось важным признаком образованности служителей иератической мудрости в брахманистском обществе, чьими «коллегами» выступают здесь локаятики. Близкий по содержанию эпизод есть и в заключительной книге «Махабхараты», где речь идет о том, что глава братьев Пандавов — главных эпических героев — царь Юдхиштхира совершает торжественный ведийский обряд ашвамедху (жертвоприношение коня) после пирровой победы над своими кузенами. В тексте упоминается, что во время обряда среди присутствующих находятся и «учащие аргументации» (hetuvadin), выдвигающие разнообразные тезисы и участвующие в дискуссиях с целью посрамления противника (XIV.85), что свидетельствует о живучести традиции поздневедийских околоритуальных диспутов-брахмодий и в эпоху разработки теорий аргументации.
106
Махабхарата, 1933, с. 289–290.
Еще более важное свидетельство идентификации ньяи и древней локаяты дает, как представляется, знаменитая глава «Артхашастры» об «установлении наук», где четвертой из них названа философия, обозначаемая как анвикшики (букв, «исследовательская наука»). Она определяется как дисциплина, сущность которой в «исследовании посредством аргументации» (hetubhiranviksamana) и которая является родовым единством трех школ мысли — санкхьи, йоги и локаяты [107] . То, что в данном контексте речь не может идти о материалистах, следует из того, что родовое единство трех школ философии определяется как логико-аналитическая рефлексия (которую материалисты ставили не слишком высоко), применимая к предметностям трех других наук, в том числе к дхарме и адхарме как специальной области Трех Вед (которые материалисты считали лишь удобным изобретением жрецов). Найяики же, напротив, зарекомендовали себя уже давно и прочно (и в этом мы имели возможность убедиться) не только как профессиональные дискурсисты, но и как истолкователи ведийской дхармы. Если наши выкладки правильны, то это означает, что за «локаятой» скрывается ньяя, которая считалась индийскими науковедами одним из важнейших направлений философии [108] .
107
Артхашастра, 1924–1925, т. I, с. 16–18. Обманчивое «обличье» локаяты заставило многих исследователей «Артхашастры» видеть в третьей школе философии материализм. См., к примеру, [Артхашастра, 1923–1924, т. II, с. 3–4; Артхашастра, 1993, с. 563]. Некоторые, однако, подошли к вопросу критически. Так, например, переводчик текста Р. Шамашастри поставил здесь знак вопроса: Anviksiki comprises the Philosophy of Sankhya, Yoga and Lokayata (Atheism?) [Артхашастра, 1956, c. 6].
108
Сказанное не отменяет того, что в некоторых текстах кушанской эпохи локаятики-найяики, вышедшие из-под сферы влияния индуистской идеологии, начинают осуждаться. Так, в «Рамаяне» содержатся рекомендации не прислушиваться к тем брахманам-локаятикам, которые мнят себя учеными, но «усовершенствовались в бесцельном», не постигают дхармашастр и говорят бесцельное, пытаясь опереться на философию (II.100.38–39). Именно из них, вероятно, стали формироваться общеизвестные локаятики-материалисты, которые влились в материалистические течения, существовавшие в Индии со шраманского периода — с середины I тыс. до н. э., начиная со старшего современника Будды Аджита Кесакамбалы. Определить датировку решающей «трансплантации» названия локаяты на материализм и решающего его «разведения» с ньяей не представляется возможным. Исследователи Абхидхармы указывают на то, что в некоторых списках философских школ у сарвастивадинов различаются нигрантхи (джайны), санкхьяики, вайшешики, шабдавадины (возможно, философы-грамматисты), а также локаятики и последователи hetuvidya — той самой науки аргументации, к которой, судя по контексту данного списка, должны быть ближе всего найяики. Об этих списках и соответствующей литературе см. [EIPh, 1996, т. VII, с. 111, 582]. Свидетельства об окончательном размежевании ньяи и локаяты содержатся, вероятно, в первых «доксографических» компендиумах. Например, в «Шаддаршанасамуччае» джайнского эрудита Харибхадры четко различаются «учение Акшапады» и локаята-материализм (русский перевод [Харибхадра, 1969, с. 141–145, 152–153]). С последними, как мы убедимся, неоднократно полемизируют и сутракарин ньяи, и Ватсьяяна.