О психологической прозе
Шрифт:
На рубеже 1840-х годов Герцен порвал с романтизмом. Но какие-то отголоски романтических решений проникли в ту концепцию поведения человека, которую он развивает в статьях 1840-х - начала 1850-х годов. Наиболее прямые и развернутые высказывания Герцена по вопросам этики сосредоточены именно в произведениях этого периода - в цикле статей "Капризы и раздумье", в "С того берега" и "Письмах из Франции и Италии". В двух последних, уже бесцензурных, книгах этика открыто сопряжена с политикой. Герцен развивает теорию "высокого эгоизма", противопоставляя его низменному "гнусному эгоизму". Герценовская концепция эгоизма полемична и учитывает одновременно разных противников: официальную церковную мораль, обывательскую моральную рутину, славянофилов с их ученым православием и воинствующим антииндивидуализмом, гегельянцев с господством абсолютного и отвлеченно всеобщего над частным и единичным. Полемический смысл герценовской этики "высокого эгоизма" очевиден, каково же ее положительное содержание? Посредством каких критериев отделяется "высокий эгоизм" от "гнусного", и в чем его
Высший смысл человеческой жизни для Герцена достигнут, когда реализация общественных ценностей и целей становится в то же время личным творческим актом. Герцен хотел гармонически согласовать интересы личности с требованиями общества, сохранив притом равноправие и равновесие обоих начал: "В самом колебании между двумя мирами - личности и всеобщего - есть непреодолимая прелесть; человек чувствует себя живою, сознательною связью этих миров..." (II, 64).
Этой теорией двух миров - равноправных и раздельных, хотя и ищущих соединения, - Герцен открыл свою систему фиктивному представлению о чистой личности, которая вступает во взаимодействие с обществом, как бы независимо от личностей пребывающим. Герцен утверждает: личность суверенна и не должна быть пожертвована "общим понятиям", - выдвигает ли эти общие понятия церковь, гегельянская доктрина государства, даже революция, в ходе которой буржуазия обманывает народ словами - свобода, равенство, родина. "Лицо, истинная, действительная монада общества, было всегда пожертвовано какому-нибудь общему понятию, собирательному имени... Для кого работали, кому жертвовали, кто пользовался, кого освобождали, уступая свободу лица, об этом никто не спрашивал. Все жертвовали (по крайней мере, на словах) самих себя и друг друга" (VI, 126). Это из "С того берега". Но там же, в "С того берега", Герцен призывает к революции и даже к экстерминации старого мира. Тогда же, в частном письме к московским друзьям, изображая эпизоды парижских уличных боев 1848 года, Герцен рассказал о женщине, которую национальные гвардейцы застрелили на баррикаде со знаменем в руках, "и девушка лет двадцати подошла к ней, поцеловала ее, взяла знамя и стала гордо перед ружьями. Национальный гвардеец прострелил ее насквозь, и она склонилась, как цветок, с своим знаменем" (XXIII, 90). Герцен не сомневается в том, что эта женщина на баррикаде и девушка, берущая у нее знамя из рук, - знали, "кому жертвовали". У Герцена двойной критерий - он отвергает общие понятия, сформулированные церковью или государством, крепостническим или буржуазным, и он признает общие понятия, отражающие требования революционного народа.
Этика революционного деяния по существу своему требовала ценностей, вне и выше личности стоящих. От этого теоретического шага Герцен уклонился ради прав суверенной личности. Но фактически Герцен безоговорочно, как само собой разумеющееся, принимает "собирательные имена" - народ, свобода, родина, социальная справедливость, в их революционном и демократическом смысле. Предпосылкой всех дальнейших этических построений Герцена является, таким образом, личность, которой уже заранее присуща определенная система социально-моральных ценностей, со всеми вытекающими из них обязательствами, с жертвами, - если нужно. Но из суверенной личности невозможно было логически вывести всеобщую обязательность этих обязательств. Сложившаяся в 40-х годах герценовская этика революционного деяния но могла поэтому стать моделью массового поведения. Она обращена к тем, для кого общественное дело, с его опасностями и жертвами, является свободным и сознательным творческим актом.
Герценовская этика деяния - один из замечательнейших эпизодов в истории атеистического сознания середины XIX века. Она полярно противостоит другой атеистической системе, завладевшей умами во второй половине века, шопенгауэровской этике сострадания. Обоснованием ей служила философия Шопенгауэра в целом, его учение об единстве мировой воли, проявлением которой является отдельный человек. Интуитивно человек постигает это единство, скрытое от него расчленяющей работой его разума. "...Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи, principium individuationis, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своею личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов пожертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих... Ни одно страдание ему не чуждо более" 1. Обязательность этики сострадания заложена, таким образом, в метафизическом устройстве человека; исходное же ее условие - понимание жизни как зла и страдания.
1 Шопенгауэр Артур. Полн. собр. соч., т. 1, М., 1900, с. 393.
Люди, однако, продолжали жить и преследовать общественные и личные цели; распространение пессимистических учений не могло поэтому искоренить потребность в теоретическом оправдании жизни. Для Герцена оправданием жизни было целенаправленное деяние, акт исторический. К концу 1870-х и к 1880-м годам относится попытка Гюйо обосновать нравственность биологически, натуралистически, как неотъемлемо присущую природе
Поведению, обоснованному биологическими предрасположениями или личными способностями и возможностями, угрожает относительность всех его ценностей и целей. На месте объективного смысла может оказаться более или менее налаженная система иллюзий, для жизни столь необходимых, что порой они продолжают работать даже на тех, кто уже знает об их иллюзорности.
Позднее в западной социологии XX века сложилась тенденция к пониманию человека как существа, управляемого не осознанным нравственным выбором, но разными механизмами, внушающими ему групповые ценности и нормы. Это означало отказ от сформулированной Достоевским этической альтернативы - либо абсолютные ценности, либо "все дозволено". В своем поведении человек может уклоняться от социальных норм, но ему не уйти от принятых его средой критериев, потому что они уже стали неотъемлемой оценочной формой его сознания.
А наряду с этим характерны попытки довести до своего рода обязательности субъективные этические установки. Такова, в частности, этика французского атеистического экзистенциализма, с ее концепцией человека, который сам предписывает себе нормы поведения и поступает так в силу своего душевного устройства.
В романе Камю "Посторонний" ("L'etranger") жизнь дважды абсурдна: жизнь вообще и жизнь этого именно человека, который просыпается, завтракает, едет на службу, обедает, возвращается домой... и т. д. Но человек любит ее в бессмысленной разорванности и равноправии ее мгновений (никакой иерархии, потому что никаких общих ценностей). Он хочет жить - особенно приговоренный к казни. На этом кончается ход мысли в романе. Но в трактате своем "Миф о Сизифе" Камю совершает отсюда логически неправомерный переход к героическому самоутверждению. Счастлив Сизиф, бросающий вызов богам. К человеку-Сизифу со всех сторон сбегаются - истина, свобода, гордость, мужество в безнадежной борьбе. Откуда все это берется? Из чего следует, что это хорошо? Что означает вообще - хорошо или плохо? Мы, впрочем, знаем, откуда это пришло. Много уже написано о том, что этика французского экзистенциализма 1940-х годов отразила практику французского Сопротивления 1. Это объяснение историческое, психологическое. Логическое же обоснование невозможно. Ибо все утверждаемое Сизифом могло бы стать ценностью только в связной иерархии некоего общего сознания, которое, не спросясь отдельного человека, формирует его жизненный опыт. Иначе, духовное богатство Сизифа - это лишь условие самоутверждения, система необходимых и потому сознательно принимаемых иллюзий.
1 См., например: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм (статья вторая). "Вопросы философии", 1967, № 1.
Но вернемся к XIX веку. Даже беглый взгляд, выявляющий некоторые аспекты этических усилий второй половины века, показывает, как противоречива, пестра, сложна была нравственная проблематика, сквозь которую реалистический психологизм - русский и французский - прокладывал себе дорогу. Его создавали умы, отказавшиеся от религии или безвозвратно утратившие цельность и твердость веры. Колебания атеистической этики между критериями социальными и натуралистическими, между поисками нравственной обязательности и бесстрастным изучением механизмов оценки, между детерминизмом и личной ответственностью были питательной средой художественного анализа мотивов и типов поведения.
С концом романтического периода перенапряженность личного самосознания не уменьшилась - напротив того, она осложнилась скрупулезным выявлением подробностей. Атеистическое сознание отказывается от готовых решений вопросов жизни и смерти. Этическая проблематика тем самым мучительно обострилась, ценности пересматривались; психологический анализ становился все изощреннее, потому что теперь должна была быть раскрыта обусловленность каждого душевного движения - в процессе нравственных поисков.
Одно из величайших своих творений - "Смерть Ивана Ильича" Толстой создал уже в пору своих религиозных установок. Но замечательно, что все мы читаем "Смерть Ивана Ильича", внутренне обходя, "забывая" гармонический конец произведения, то радостное просветление, к которому Толстой приводит Ивана Ильича в последние его минуты. "Смерть Ивана Ильича" остается психологическим вскрытием безрелигиозного сознания XIX века, и написать эту повесть мог только человек, прошедший тот опыт неверия, который изображен Толстым в "Анне Карениной", в "Исповеди".