Образ Иисуса Христа в православной традиции

Аверинцев Сергей Сергеевич

Нам уже приходилось говорить о том, какое значение имеет в контексте православной мистики Имя. Поэтому особенно важ­но, что Пасха — единственный праздник, имя которого в литур­гической поэзии вводится в число имен Самого Христа. Слово «пасха» восходит к греческому ПА1ХА, фонетически точно пе­редающему в древнем переводе Ветхого Завета (так называе­мой Септуагинте) и в подлинном тексте Нового Завета арамей­ское paskha. А это слово употребляется в Ветхом Завете также и для обозначения пасхального ягненка; апостол Павел приме­няет его к Спасителю, принявшему заклание для спасения лю­дей (1 Кор. 5, 7). Это именование Христа, встречающееся в ран­нехристианской литературе, например в пасхальной проповеди Мелитона Сардского (II век), сызнова звучит в каждом право­славном храме в каждую пасхальную ночь, когда от экстатиче­ского напева у богомольца перехватывает дух: «Пасха священ­ная нам днесь показася, / Пасха нова, святая, / Пасха таинст­венная, / Пасха всечестная, /

Пасха, Христос избавитель...»

К числу самых выразительных изображений Воскресшего принадлежит фреска в полукуполе апсиды так называемого па- раклисиона поздневизантийской церкви Спасителя монастыря Хора (Константинополь, 1315—1321). В средоточии мирозда­ния, между небесным сводом, круто поднимающимися скалами и пастью ада, окруженный светоносным ореолом со звездами, движется воскресший Христос во славе: Его движения имеют стремительность и окрыленность танца. Он властно попирает стопами врата ада и мощно поднимает от праха Адама и Еву. Сатана лежит, маленький и ничтожный, связанный по рукам и ногам, прикрученный к длинной железной оси, между облом­ками владычества смерти — валяющимися там и сям винтами, замками, разбитыми створами адских врат. Светоносные ризы

Победителя развеваются в неземных дуновениях, словно белые облака... Тот, кто попытается увидеть этот образ из нашего сто­летия, может быть, вспомнит о некоторых концептах Тейяра де Шардена, таких как «Омега», как «космический Христос». Но в контексте классического церковного искусства Правосла­вия величавая фреска Хоры вовсе не выглядит как исключение.

Космическое измерение православного понимания Пасхи, за­печатлевшееся в подобных композициях, заслуживает быть рас­смотренным особо. Соотнесенность с космосом получает здесь особый смысл, между прочим, и потому, что антропоцентри­чески-героическая западная иконография, представляющая вы­ход Воскресшего из гроба, строго говоря, не совсем приемлема для православной традиции: ведь никто из людей не видел со­бытие Воскресения, а потому оно и не может быть изображае­мо «исторически». (Еще в нашем столетии такую точку зрения энергично защищал известный русский богослов иконы Леонид Успенский.) Вместо этого традиционное византийское и древ­нерусское иконописание дает темы, непосредственно ориенти­рованные на бытие всемирное: прежде всего «Сошествие во Ад», как в только что обсуждавшейся фреске Хоры; также встреча воскресшего «Садовника» с Марией Магдалиной по­среди райской растительности (см. ниже). Есть знаменитая краткая проповедь, похожая на гимн в ритмической прозе; она сохранилась под именем св. Иоанна Златоуста и во всяком слу­чае принадлежит святоотеческой эпохе. Ее знает любой право­славный человек по всему свету, потому что она непременно чи­тается в храме в каждую пасхальную ночь. Воскресший Спаси­тель прославляется в ней как окончательный Победитель смерти в духе слов апостола Павла (1 Кор. 15): «Никто же да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть; угаси ю, иже от нея держимый; плени ада, сошедый во ад [...] И сие предприемый [предвозвещающий] Исайя возопи: ад, глаголет, огорчися, сре- тив Тя долу. Огорчися, ибо упразднися; огорчися, ибо поруган бысть; огорчися, ибо умертвися; огорчися, ибо низложися; огор­чися, ибо связася! [... ] Где твое, смерть, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся; воскресе Христос, и падоша демони; воскресе Христос, и радуются ангели; воскре- се Христос, и жизнь жительствует; воскресе Христос, и мерт­вый ни един во гробе!»

«Жизнь жительствует», то есть сама жизнь как бы возвра­щена к жизни — это потрясающее выражение имеет в виду прежде всего человеческую жизнь верующих христиан; но пас­хальное оживотворение жизни границ не имеет, и не случай­но Евангелие от Иоанна локализует явление Воскресшего именно в «саду» (19, 41). «Как таинственно, что история ис­купления начинается и завершается в саду — саду Эдема и са­ду Воскресения [...] Но в саду должен быть Садовник. Цер­ковь, вестница Воскресения, видит в своем Господе Садовни­ка, того кт)яог)ро^, о котором говорит Евангелие от Иоанна 20, 15», — читаем мы у лейденского профессора раннехристиан­ской культуры, между прочим, особенно любившего и хорошо знавшего русское богослужение [3] .

3

P. Hendrix. «Garten» und «Morgen» als Ort und Zeit fur das Mysterium Paschale in der orthodoxen Kirche // Eranos-Jahrbuch 1963. Zurich, 1964. S. 147-171.

Пасха как праздник обновления (еукаша) всего сущего, вес­на как природно-космическая притча о том, как обновляется дух человека, — таковы лейтмотивы великолепной проповеди греческого Отца Церкви Григория Назианзина, именуемого Бо­гословом (f 390). В ходе этого размышления о пасхальной гар­монии стихий обнаруживается общеправославная склонность Григория к образу мира, для которого Пасха служит средо­точием; одновременно мы ощущаем и личный, лирический по преимуществу склад этого поэта среди богословов и богослова среди поэтов: «Смотри, что явлено оку! Царица времен года со­провождает царя дней и раздает щедрой рукой самое прекрас­ное и самое радостное, что у нее есть. Ныне ясней сияют небе­са. Ныне солнце восходит выше в золотом блеске. Ныне свет­лее лучится круг луны и чище блестит венец звезд. Ныне волны мирно сочетаются с берегами, солнце — с облаками, земля — с растениями, растения — с нашими взорами» (Or. 44, Migne PG 36, 608 sqq.).

В самом начале исторического пути русской литературы мы уже встречаем захватывающую разработку природных и кос­мических аспектов православной пасхальной мистики: это про­поведь высокоодаренного церковного витии XII века Кирилла, епископа города Турова, на Фомино воскресенье: «Пятую ми­нувшую неделю сеять / я Пасхи [...] всему пременение бысть. Сътвори бо ся небом земля, очищена Богом от бесовьских скверн [...] Ныне небеса просветишася, темных облак яко вре- тища съвлекъше, и светлымъ въздухомь славу Господню испо- ведають...»

И в русской лирике XX века мы находим некоторое соответ­ствие пасхально-весеннему космизму Григория Богослова и Ки­рилла Туровского — правда, в разработке, далекой от старо­давней простоты. Позднее стихотворение Бориса Пастернака «На Страстной» (из последней главы романа «Доктор Жива­го») открывается импрессионистическими пейзажными зари­совками, обрамляющими реальность литургии:

...И вносит с улицы в притвор Весну, весенний разговор И воздух с привкусом просфор И вешнего угара...

И природа вне храма, и литургические уставные действия подготавливают главное — чудо Распятого и Воскресшего:

Но в полночь смолкнут тварь и плоть, Заслышав слух весенний, Что только-только распогодь — Смерть можно будет побороть Усильем Воскресенья.

Конечно, само по себе это — лирика нашего столетия. Одна­ко для понимания целей, которые ставил себе Пастернак, нема­ловажно, что он хотел здесь не самовыраженья, но верности об­щерусскому переживанию церковного года.

Таинство кеносиса и безмолвия

Пасхальное таинство справедливо оценивается как средото­чие всего, что православно; но в средоточии этого средоточия об­ретается то, что именуется в православной гимнографии «источ­ником Воскресения» — Гроб Господень. Еще раз: здесь gloriosum нельзя и думать отделить от dolorosum, чтобы не подменить хри­стианское Таинство чем-то вроде героического триумфа. При изображении Евангельских событий бережно сохраняется на­строение мистерии; как известно, специфическая, подчас дерз­новенная лексика, связанная со словарем античных мистерий, очень характерна для православного литургического языка. Ве­ликое изумление, которого пасхальная инициация требует от каждого подлинно православного «миста» (по-славянски «таин- ника»), как бы продолжает изумление более раннее: то безмолв­ное недоумение, с которым не люди, но ангелы взирали на раз­личные фазы кенотического Вочеловечения Бога, от Благовеще­ния и Рождества до Распятия и Положения во Гроб, как об этом неустанно вновь и вновь повествуют православные песнопения. На Страстную Субботу воспеваются так называемые «похва­лы» — славословия Гробу Господню: «Жизнь (то есть будучи Жизнью), во гробе положился еси, Христе, и ангельская воинст­ва ужасахуся, снизхождение славящие Твое [...] Меры земли по­ложивши (то есть установивший для земли ее пределы), в малом обитавши, Иисусе Всецарю, гробе днесь, от гробов мертвых вос- ставляяй [...] Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гро­бе како темном сокрылся еси? О, несказанного и неизреченного терпения!»

Тема Вочеловечения Бога, достигающая своей кульминации в Положении во Гроб, в православном контексте многообразно связана по смыслу с мотивом молчания. С одной стороны, через понятие «несказанного», которое является чрезвычайно важным для православной «апофатики» и для мистериального литурги­ческого языка самое позднее со времен так называемого Арео- пагитического корпуса (V век); с другой стороны — через дру­гой концепт: жертвы, тихо и без попыток защитить себя прием­лющей свой удел. Уже тексты Книги Исаии об «Отроке Господ­нем», всегда применявшиеся в христианской традиции к Лицу Христа, изображают молчание Страждущего как логический предел ненасильственности: «Он истязуем был, но страдал доб­ровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Исайя 53, 7). Итак, молчание особым об­разом связано с кеносисом, с добровольно принятым на себя уничижением Христа и тех последователей Христа, которые имеют в себе достаточно «безумия» (1 Кор. 3, 18), достаточно «юродства», чтобы взять на себя и это бремя.