Очерки о традиции и метафизике

Генон Рене

Теперь необходимо особо подчеркнуть одно фундаментально важное положение. Все те принципы и элементы, о которых мы говорили и которые описывались нами как отличающиеся друг от друга, на самом деле являются таковыми с точки зрения индивидуальности и только с этой точки зрения их и можно определить именно так, как мы это делали, поскольку в действительности все они представляют собой бесконечное количество модальностей «Универсального Духа» (Атмана). Иначе говоря, даже будучи случайными и ограниченными уже в силу того, что они проявлены, эти элементы служат выражением определенных возможностей Атмана, оказывающихся благодаря своей природе именно возможностями проявления; однако эти возможности, в сущности в принципе своего существования, — никоим образом не отделимы от Атмана. Поэтому эти элементы, в их отношении к универсальному существованию, а не к существованию индивидуальных существ, вполне могут рассматриваться как сущности самого «лишенного двойственности» Брахмана, вне которого не существует уже ничего, никаких как проявленных, так и непроявленных вещей. Мухэддин ибн Араби в своем «Трактате о Едином» говорит о том же: «Аллах находится за пределами всякого сравнения так же, как и за пределами любой противоположности», что свидетельствует о полном согласии по этому вопросу между Ведантой и исламским эзотеризмом. Кроме того, то, что оставляет за своими границами какую-либо вещь, уже не может быть бесконечным, поскольку оказывается ограниченным самой этой вещью. Таким образом, Вселенная, если под этим словом понимать универсальную

манифестацию в целом, отличается от Брахмана только в иллюзии, тогда как Брахман, наоборот, абсолютным образом отличается от того, что он собой заполняет, то есть от Вселенной, потому что мы не можем применить к нему ни один из определенных признаков, принадлежащих Вселенной, а также потому, что все универсальное проявление в целом является абсолютным нулем в сравнении с бесконечностью Брахмана.

Нам уже приходилось где-то говорить, что такая односторонняя связь остается основным требованием как «пантеизма», так и любой разновидности «имманентизма»; в Бхагавад-Гите то же самое ясно утверждается в следующих словах: «существа находятся во Мне, но Я Сам не пребываю в них… Мое Существование поддерживает существование всех существ, и хотя Я Сам не существую в них, но именно благодаря Мне все они существуют». [66] Опять-таки можно сказать, что Брахман есть абсолютное Целое потому, что он является бесконечным, тогда как, с другой стороны, хотя все вещи, рассматриваемые с позиции различия, и пребывают в Брахмане, но они не есть сам Брахман, — иначе говоря, их существование в качестве вещей относительных и обусловленных есть не что иное, как иллюзия с позиции Высшей реальности. То, что утверждается о вещах и что, соответственно, не может применяться к Брахману, есть не что иное, как выражение относительности, и в то же самое время сама эта относительность является иллюзорной, равно как иллюзорным является и всякое различие, поскольку ни один термин не может быть поставлен в соответствие с Бесконечностью. Только на уровне принципа все вещи являются Брахманом, но именно этот уровень, и только он один, сообщает всем вещам качество реальности; именно это не следует из виду, для того чтобы понять дальнейшее. Процитируем даосский текст, где выражены те же самые идеи:

66

Бхагавад-Гита. IX, 4–5. (В переводе А. Каенской и И.Манциарли). Для сравнения мы приводим дословный перевод:

Мною распростерто все это непроявленной формой подвижных миров.

Во Мне пребывают все существа, но Я в них не остаюсь поглощенным.

Но и не пребывают во Мне сотворенные — постарайся познать Мою могущественную Йогу!

Держащий и несущий творение, не нахожусь в нем, Собою порождая все сущее.

«Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: “Где находится то, что мы называем Дао?”

— Нет такого места, где бы его не было, — ответил Чжуан-цзы…

Чжуан-цзы сказал ему: “Ваши вопросы, почтенный, совершенно не касались существа дела. У вас не было необходимости спрашивать о местопребывании Дао, ибо Дао не отделено от вещей.

Дао неслышимо, а если мы что-то слышим, значит, это не Дао, Дао незримо, а если мы что-то видим, значит, это не Дао. О Дао нельзя ничего сказать, а если о нем что-то говорят, значит, это не Дао. Кто постиг Бесформенное, которое дает формы формам, тот знает, что Дао нельзя дать имя.

Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о чем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте”». [67]

67

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII. В этом тексте кроме стилистических «мелочей» потерян момент, важность которого трудно переоценить: "внутренняя часть" Дао как внутренний источник вселенной:

"Отвечать на вопрос о Дао — значит не знать Дао. А спрашивающий о Дао никогда не слышал о нем. О Дао нечего спрашивать, а спросишь о нем — не получишь ответа. Вопрошать о недоступном вопрошанию — значит спрашивать впустую. Отвечать там, где не может быть ответа, — значит потерять внутреннее. Тот, кто утратил внутреннее и спрашивает впустую, вокруг себя не видит Вселенной, а внутри себя не замечает Великое Начало. Поэтому он никогда не поднимется выше гор Кунь-Лунь и сможет странствовать в Великой Пустоте".

Это является примером того, что многие переводы (и перевод г-на В.В. Малявина в частности) на русский, к величайшему сожалению, слишком часто не являются адекватными. Здесь мы также приводим перевод Г.А. Бутузова, как более корректный:

"Тот, кто отвечает на вопрос о Дао, не знает Дао; простой факт, что кто-то спрашивает о Дао, свидетельствует о том, что он еще не понял, как следует говорить о Дао. Истинно то, что Дао не поддается ни вопросам, ни ответам на вопросы. Спрашивать о Дао, каковое не содержит в себе вопроса, это значит считать его конечной вещью. Отвечать на вопрос о Дао, каковое не содержит в себе ответа, это значит считать его вещью, не имеющей ничего внутри. Тот, кто дает ответ о том, что ничего не имеет внутри, тому, кто спрашивает о конечном, не может ухватить ни внешнюю вселенную, ни ее внутренний источник. Такому человеку не преодолеть гору Кунь-Лунь, и не достичь Великой Пустоты".

Никакое различие (включая различие между тем, кто действует, самим действием и его окончанием или результатом) не нарушает существенное тождество Брахмана, единство совпадающих в его природе причин (карана) и следствий (карья). Брахман как карана есть Брахман ниргуна, тогда как в качестве карьи он является Брахманом сагуна; первый есть «Высший» Брахман, или Пара-Брахман, тогда как второго называют Апара-Брахманом или Иншварой; но из этого ни в коем случае не следует, что Брахман перестает быть «недвойственным», так как Апара-Брахман есть не что иное, как иллюзия, и не может быть отделен от «Высшего» Брахмана, подобно тому как следствие не может быть отделено от своей причины. Следует заметить, что выражения Пара-Брахман и Апара-Брахман не могут быть переведены соответственно как «Высший Брахман» и «низший Брахман», так как эти выражения предполагают некоторое сравнение или сопоставление, которые на самом деле совершенно невозможны. Море и наполняющая его вода — это одно и то же, и их нельзя отличить друг от друга, и хотя волны, пена, брызги, капли и существуют раздельно, но это раздельное существование не предполагает, что природа всех этих модификаций воды перестает быть одинаковой. Это сравнение с морем и водой показывает, что Брахман является здесь универсальной возможностью, которая включает в себя все частные возможности. Следствие, в сущности, не отличатся от своей причины (хотя причина представляет собой нечто большее, чем следствие); Брахман один (в качестве бытия), он лишен «двойственности» (в качестве Высшего Принципа) и не отделим от всех своих модификаций (как формальных, так и сверхформальных); он есть Атман (в любом своем состоянии), и Атман есть он (и ничем другим не может быть). Это и есть формула Высшего Тождества, выраженная настолько точно, насколько это вообще можно сделать. Одна и та же земля порождает алмазы и другие драгоценные камни так же, как она порождает и

камни совершенно бесполезные; одна и та же почва порождает множество растений, привносящих огромное разнообразие листьев, цветов и плодов; одна и та же пища преобразуется в кровь, плоть и даже в волосы и ногти. Как молоко самопроизвольно превращается в творог, а вода в лед (не изменяя при этом превращении своей природы), так и Брахман в бесконечном многообразии универсального проявления проходит через бесконечную череду превращений, не прибегая при этом к помощи каких-либо инструментов и не пользуясь никакими внешними средствами; его единство и внутреннее тождество при этом не подвергаются никаким воздействиям, так что, следовательно, даже нельзя сказать, что он в действительности изменяется, хотя все вещи существуют только как следствие его изменений. Так паук плетет свою паутину из собственной субстанции, так лотос передвигается от болота к болоту без всяких органов передвижения. Но для нас это лишь видимая трудность, так как нельзя забывать, что мы здесь находимся за пределами различия между Пурушей и Пракрити, которые оба в неразделимости бытия и по этой причине входят в содержание Высшего Принципа, представлял собой его два дополняющих друг друга аспекта, если такое выражение здесь нам позволят употребить, поскольку эти два аспекта они образуют собой только в рамках нашей собственной концепции: сколь Брахман изменяется, столь он аналогичен Пракрити; если же он остается неизменным, можно говорить об аспекте, аналогичном Пуруше. Поэтому сам Брахман есть Пурушотамма, тогда как Пракрити представляет собой, по отношению к проявлению, его Шакти, иначе говоря — его «порождающую Волю», которая, в сущности, демонстрирует его Всемогущество («бездействующую» деятельность по отношению к Принципу, которая становится пассивностью по отношению к проявлению). Следует добавить, что когда такая концепция применяется к бытию, то уже речь не идет «Сущности» и «Субстанции», но скорее о Бесконечности и Возможности; это как раз то, что дальневосточная традиция называет «активным совершенством» и «пассивным совершенством», которые тем не менее совпадают друг с другом совершенстве абсолютном. То, что Брахман неделим и не состоит из каких-либо частей, бесспорно (по меньшей мере в рамках концепции его «недвойственности»); и в видимой для нас Вселенной изменяется не его неделимость (а также не неделимость какой-либо его части, поскольку он не имеет частей и остается вечно неизменным), но он сам просто рассматривается в особом аспекте различия и дифференциации иными словами, рассматривается как сагуна и савишеша — и рассматривается таким образом прежде всего потому, что содержит в себе все возможности существования. В исламском эзотеризме Единое, в той степени, в какой оно включает в себя все аспекты Божества, рассматривается как поверхность, отражающая бесчисленные грани Абсолюта и прославляющая каждое создание, которое также находит на ней свое отражение. Эта поверхность сходна по своему значению с Майей, которая обладает кроме всего прочего и высшим аспектом, выраженным в Шакти, или во Всемогуществе Высшего Принципа. Опять же в еврейской Каббале, точно таким же образом, Кетер является «покровом», или «одеянием», Айн-Соф (Бесконечного, или Абсолютного).

Разнообразные изменения (изменения условий и способов существования) воспринимаются именно как изменения душой индивида, когда она пребывает в состоянии сна, и именно в этом состоянии ей предоставляются все внешние объекты, принадлежащие области тонкой манифестации; разнообразные иллюзорные формы (соответствующие различным модальностям формальной манифестации, которые отличны от телесной модальности) та же самая тонкая сущность (душа) воспринимает нисколько не нарушая своего единства (эти иллюзорные формы, mayavi-rupa, рассматриваются как чисто случайные и сами по себе не принадлежащие тому существу, которое их воспринимает, так что это последнее остается недосягаемым для воздействий со стороны этих мнимых изменений). В этой связи можно сделать одно интересное сравнение с учением католических теологов, и особенно с учением Фомы Аквинского по вопросу о формах, которые способны иметь ангелы; это сходство является еще более замечательным потому, что данные точки зрения совершенно отличны друг от друга. Напомним здесь о том, о чем мы уже имели возможность высказаться ранее, а именно: что все, что говорят на языке теологии об ангелах, может быть на языке метафизики сказано относительно высших состояний бытия.

Брахман всемогущ (так как содержит в себе все возможности) и способен к любым действиям (как и к «бездействию»), не прибегая к помощи никаких инструментов; следовательно, никакой другой мотив или особый результат, кроме его собственной воли (тождественной его всемогуществу), не может рассматриваться в качестве первой причины существования Вселенной. Этой причиной является именно Шакти, о которой мы чуть выше уже говорили, именно сам Брахман, поскольку он рассматривается как универсальная возможность; более того, Шакти может быть только аспектом Принципа, и если она все же отделяется от Принципа и рассматривается отдельно, то это и есть не что иное, как «Великая Иллюзия» (Маха-Моха), или Майя в низшем и исключительно космологическом значении этого термина. Никакой случайный признак не может быть приписан Принципу, в том числе и какая-либо особая причина, и поэтому каждое отдельное существо, раскрывая свои возможности, изменяется в соответствии со своей природой; так туча рассеивает дождь, не обращая внимания на то, к чему это приведет, и этот же изобильный дождь помогает росту семян, которые в свою очередь порождают самые разные виды растений (в соответствии с различными возможностями, заложенными в этих семенах). В подтверждение сказанного приведем еще несколько цитат из даосского текста:

«Дао существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Оно само себе ствол и само себе корень. Еще до появления Неба и Земли Дао существовало с незапамятных времен. Оно одухотворило божества и царей, породило Небо и Землю. Оно выше верхнего края Вселенной, а не высоко. Оно ниже нижнего края Вселенной, а не низко. Оно родилось прежде Земли, а век его не долгий. О старше самой седой древности, а возраст его не старый». [68]

68

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. VI.

«Не задумывайся, не размышляй — и ты познаешь Дао. Нигде не находись, ни в чем не усердствуй — и ты претворишь Дао. Ничему не следуй, никуда не стремись — и ты обретешь Дао». [69]

«Дао есть нечто сущее, а то, что есть воистину, не может не быть. Дао обозначает то, чем мы идем. “Нечто свершает” и “ничто не действует” — только две стороны вещей, как могут они быть Великим Простором? Если осмысленно говорить, то, сколько ни скажешь, все будет относиться к Дао. Если же говорить неосмысленно, то, сколько ни скажешь, все будет касаться только вещей. Предел же Дао и вещей не высказать ни словом, ни молчанием». [70]

69

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXII.

70

Чжуан-цзы. Великий Предел. Гл. XXV.

Каждый атрибут первопричины находится в природе Brahma, который сам тем не менее остается неделимым и поэтому никакое качество нельзя от него отделить. Это положение можно подкрепить следующей цитатой из Бхагавад-Гита:

«4. Мною в непроявленной форме пронизана вся эта Вселенная; все существа пребывают во Мне, но Я не пребываю в них.

5. И все же существа не пребывают во Мне, узри Мое мистическое могущество! Моя сущность — источник всех сущего — поддерживает всех существ, но не пребывает в них.