Очерки сравнительного религиоведения
Шрифт:
Племя минангкабау на Суматре считает, что рис охраняется женским духом, которого зовут Санинг Сари, а также indoea padi (буквально: «Мать риса»). Эту indoea padi, энергия которой принудительным и благотворным образом действует на урожай, олицетворяют несколько рисовых колосков; их особенно старательно выращивают и пересаживают в центр поля [1365] . У томори, живущих на о. Сулавеси, тоже есть «Мать риса» (ineno pae) [1366] . В. — В. Скит [1367] во время своего пребывания на Малайском полуострове присутствовал на церемониях, связанных с «Матерью риса–дитяти», существенным элементом которых, в частности, было то, что в течение трех дней после того, как «душу риса–дитяти» вносили в дом, к жене его владельца обращались как к матери новорожденного младенца. На островах Ява, Бали и Сомбок есть обычай торжественного обручения и свадьбы двух горстей риса с поля, готового к жатве, после чего «супружескую чету» помещают в амбар, чтобы «рис мог умножаться» [1368] . В последних двух примерах мы наблюдаем смешение двух идей: идеи силы, способствующей росту растений, и идеи волшебной, оплодотворяющей силы брака.
1365
Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 191–192.
1366
Ibid. P. 192.
1367
Malay Magic. L., 1900. P. 225–249.
1368
Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 199 и сл.
Можно сказать,
1369
Rantasalo A. V. Der Ackerbau… Vol. 5. S. 52.
1370
Ibid. S. 57.
1371
Vries J. De. Contributions… P. 17 и сл.
Иногда к людям, олицетворяющим силу, заключенную в урожае, относятся в высшей степени уважительно, а иногда наоборот. Вероятно, эта амбивалентность проистекает из двух различных функций, осуществляемых тем, кто срезает последние колосья; с одной стороны, его почитают, поскольку отождествляют с «духом», «мощью» земледелия; с другой стороны, он как бы уничтожает этот самый дух, и поэтому его ненавидят и даже грозят ему смертью. Так, в некоторых германских странах о человеке, нанесшем последний удар цепом, говорят, что он «сбил с ног Старика» или же «поймал Старика», и он либо должен под насмешки и издевательства толпы донести до деревни соломенное чучело, либо незаметно подбросить его на поле соседу, еще не закончившему молотьбу [1372] . В Германии последний сноп прикрепляют либо к сжавшему его жнецу, либо к связавшей его девушке; затем их с почестями вводят в деревню и во время праздника угощают лучшими блюдами [1373] .
1372
Frazer J. Spirits… Vol. 1 P. 133 и сл.; Frazer J. The Golden Bough. P. 402.
1373
Mannhardt W. Mythologische… S. 20–25.
В Шотландии последнего снопа, называемого «Старухой» (caileach), старались избегать все, потому что считалось, что тому, кто сожнет его, придется вплоть до следующего урожая кормить воображаемую старуху [1374] . Норвежцы полагали, что весь год в полях незримо живет skurekail («Жнец»), который поедает пшеницу. Его захватывали в плен в последнем снопе, из которого делали чучело с тем же именем — skurekail [1375] . В некоторых источниках говорится, что это чучело подкидывали на поле не закончившего жатву соседа, которому в таком случае приходилось кормить его весь следующий год. У славян, напротив, человек, срезавший «Бабу», считался счастливчиком, потому что это должно было в тот же год принести ему ребенка [1376] . В окрестностях Кракова связавшего последний сноп называли «Баба» или «Бабушка», оборачивали соломой, так что наружу торчала лишь голова, и отвозили в последней повозке в дом, где вся семья опрыскивала его водой. «Бабой» его звали в течение целого года [1377] . В Каринтии такого человека также обвязывали соломой и бросали в воду. Болгары называли последний сноп «Царицей пшеницы»; его обряжали в женское платье, проносили по деревне и бросали в реку, обеспечивая тем самым дождь для следующего урожая; иногда его сжигали, а пепел развеивали по полям, чтобы умножить их плодородие [1378] .
1374
Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 140 и сл.; Frazer J. The Golden Bough. P. 403.
1375
Rantasalo A. V. Der Ackerbau… S. 51.
1376
Frazer J. Spirits… Vol. 1. . 145.
1377
Mannhardt W. Mythologische. S. 330.
1378
Ibid. S. 332.
130. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
Обычай опрыскивать водой и даже бросать в воду человека, олицетворяющего растительность, чрезвычайно распространен, равно как и обычай сожжения соломенного чучела, пеплом которого затем посыпают почву. Все эти действия имеют определенную ритуальную значимость, будучи частью одного сценария, который в некоторых местах сохранился до сих пор во всех деталях и без понимания которого невозможно понимание никаких земледельческих церемоний. Так в Швеции чужую женщину, забредшую на двор, обвязывают соломой и называют «Женой пшеницы». В Вандее эту роль исполняет жена земледельца, которую заворачивают в солому и кладут под молотилку, а потом вытаскивают оттуда и молотьбе подвергается только зерно, а ее при этом подбрасывают на одеяле, как если бы она была пшеницей, которую провеивают [1379] . Здесь мы видим полную идентификацию «силы» зерна и олицетворяющего ее человека; жена земледельца символически подвергается всему, что обычно делают с пшеницей — проходит через ряд ритуалов, призванных воспроизвести и умиротворить «силу», сконцентрированную в последнем снопе.
1379
Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 149; Frazer J. The Golden Bough. P. 406.
Во многих других областях Европы незнакомца, проходящего мимо поля, где работают жнецы, или мимо тока, в шутку предупреждают, что его могут убить [1380] . Еще кое–где его бьют по пальцам, приставляют к его шее серпы и т. д. [1381] В некоторых районах Германии жнецы связывают его и требуют выкуп за освобождение. Эту игру сопровождает пение, из которого отчетливо видны их намерения. Так, в Померании главный жнец объявляет:
Люди готовы, Серпы изогнуты, Пшеница велика и мала, Господина нужно скосить, а в районе Щецина: Погладим господина Обнаженным мечом, Которым подстригаем луга и поля [1382] .1380
Mannhardt W. Mythologische… S. 38 и сл.; Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 251 и сл.; Frazer J. The Golden Bough. P. 429 и сл.
1381
Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. P. 260. N. 2.
1382
Mannhardt W. Mythologische… S. 39 и сл.; Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 228–229.
Таким же образом приветствуют и незнакомца, приблизившегося к току: его хватают, связывают и грозят ему смертью.
Вполне вероятно, что перед нами пережитки ритуального сценария, включавшего в себя настоящее человеческое жертвоприношение. Конечно, это не означает, что все без исключения аграрные общины, которые до сих пор встречают случайного прохожего мнимым пленением и мнимыми угрозами, некогда во время жатвы приносили в жертву людей. Скорее всего, такие сельскохозяйственные ритуалы образовались из немногочисленных первоисточников (как-то: Египет, Сирия, Месопотамия) и большинству народов достались лишь разные обрывки изначального сценария. Даже в античности человеческие жертвоприношения при сборе урожая были не более чем отдаленным воспоминанием. Так, в одной греческой легенде рассказывается о внебрачном сыне фригийского царя Мидаса — Литиэрсе, который прославился своим чрезмерным аппетитом и особым отношением к жатве. Всех, кто случайно проходил мимо его поля, Литиэрс приглашал в гости, затем выводил на поле и заставлял жать вместе с собой. Тех кто жал хуже него, он связывал, как сноп, отрезал им головы серпом а тела бросал на землю. В конце концов Литиэрс повстречался с Гераклом, который победил его в состязании жатвы, сам срубил ему голову и бросил труп в реку Меандр (возможно, именно так в конечном итоге Литиэрс поступал со своими жертвами) [1383] . По всей вероятности, фригийцы действительно приносили в жертву людей во время жатвы; существуют указания на то, что такие жертвы были распространены и в других областях Восточного Средиземноморья [1384] .
1383
Mannhardt W. Mythologische… S. 1 и cл; Frazer J. Spirits… Vol. I. P. 216 и сл.
1384
Сведения о человеческих жертвоприношениях у первобытных народов, призванных передать жизненную силу жертвы полям, широко используются в этнографической литературе, однако черпаются, как правило, из старых и не вполне достоверных источников (ср.: Токарев С. А. Ранние формы религии. С. 364, 365). Тем более рискованно возводить европейские карнавальные ритуалы сожжения, разрывания на куски или выбрасывания чучел, воплощающих плодородие, к реальным обычаям человеческого жертвоприношения (хотя такие попытки предпринимались современными исследователями — ср.: Beлецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978). Уничтожение ритуальных предметов вообще характерно для первобытного фетишизма. — Прим. В. П.
131. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ У АЦТЕКОВ И КХОНДОВ
Имеются свидетельства и о том, что человеческие жертвоприношения во имя урожая практиковались некоторыми народами Центральной и Северной Америки, кое–где в Африке, на нескольких тихоокеанских островах и у части дравидийских племен в Индии [1385] . Мы ограничимся здесь лишь немногими примерами, но, чтобы лучше уяснить природу этих жертвоприношений, детально их проанализируем.
Саагун оставил нам подробное описание маисовых ритуалов, исполнявшихся мексиканскими ацтеками. Как только начинали прорастать первые побеги, ацтеки выходили на поля, чтобы «найти Бога маиса» — побег, который они вносили в дом и которому, как богу, предлагали пищу. Вечером его доставляли в храм Чикомекоатль (Богини пищи), где собиралось несколько девиц, каждая из которых имела при себе сверток из красной бумаги, окропленный соком растений; в нем хранилось семь колосков маиса от последнего урожая. Сверток называли чикомолотль («семикратный колос») — так же, как и Богиню маиса. Девицы были трех разных возрастов: маленькие девочки, отроковицы и взрослые девушки, что, несомненно, символизировало этапы роста маиса. Их руки и ноги украшали красные перья (красный цвет был цветом божеств маиса). Церемония была направлена лишь на то, чтобы почтить Богиню и добиться от нее магического благословения для всходов, поэтому она не включала в себя жертвоприношения. Однако спустя три месяца, когда урожай созревал, девушку, олицетворявшую Богиню нового маиса Ксилонен, обезглавливали, после чего этот маис можно было использовать в обыденных целях, в пишу; по–видимому, эта церемония имела ту же природу, что принесение в жертву первых плодов земли. Еще через шестьдесят дней, по завершении сбора урожая, совершалось следующее жертвоприношение: обезглавливали женщину, олицетворявшую Богиню Тоси — «нашу Мать» (Богиню маиса, употребляемого в пищу) [1386] . Сразу после этого с нее сдирали кожу, в которую облачался один из жрецов, но один кусок, снятый с бедра, относили в храм Синтеотля — Бога маиса, где другой участник церемонии изготовлял из него для себя маску. Несколько недель с этим человеком обращались как с женщиной при родах, ибо смысл этого ритуала, по–видимому, заключался в том, что погибшая Тоси возрождалась в своем сыне — сухом маисе, зерне, которое составляло зимний рацион. За этими церемониями следовал ряд других: маршировали воины (ибо, подобно множеству восточных богов и богинь плодородия, Тоси была также Богиней войны и смерти), исполнялись танцы, и в конце концов сам царь вместе со всем своим народом швырял все, что попадалось под руку, в голову человека, носившего на себе кожу Тоси, после чего удалялся. Тоси в конце концов как бы становилась «козлом отпущения», принимая на себя все грехи общества, ибо человек, игравший ее роль, отправлялся в крепость, расположенную на границе страны, где вывешивал на стене ее кожу с широко раскинутыми руками; туда же доставляли и маску Синтеотля [1387] . Другие американские племена, например индейцы пауни, приносили в жертву девушку, расчленяли ее тело и закапывали по одной части на каждом поле [1388] . Такой же обычай — расчленять тело и помещать его части в борозды — известен и в нескольких африканских племенах [1389] .
1385
Ср.: Frazer J. Spirits… Vol. I. P. 265 и cл; Frazer J. The Golden Bough. P. 431 и сл.
1386
Тоси («Наша бабушка») — одно из имен ацтекской Богини Земли и плодородия, владычицы ночи Тласольтеотль (см.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 516). — Прим. В. П.
1387
Sahagun. Historia General de las Cosas de Nuova Espana / Fr. trans. P., 1880 P. 94 и сл.; Loisy A. Essai historique… P., 1920. P. 237, 238.
1388
Frazer J. Spirits… Vol. 1. P. 175 и сл.
1389
Ibid. P. 179 и сл.
Однако самым известным примером человеческого жертвоприношения, связанного с земледелием, до сих пор остается обычай, практиковавшийся вплоть до середины XIX века кхондами — дравидийским племенем, живущим в Бенгалии. Жертвы, называвшиеся «мериа», приносились Богине Земли — Тари Пенну, или Бера Пенну; их либо покупали у родителей, либо же они были отпрысками бывших жертв. Церемония совершалась в определенные праздничные дни или в чрезвычайных обстоятельствах; однако жертвы всегда были добровольными. «Мериа» жили спокойно на протяжении многих лет, обладая статусом «посвященных»; они могли жениться на других «жертвах» и получить в приданое земельный надел. За десять или двенадцать дней до жертвоприношения жертве стригли волосы; на этой церемонии присутствовали все, ибо кхонды считали, что жертва приносится на благо всему человечеству. Затем устраивалась неописуемая оргия (явление, типичное для множества празднеств, связанных с земледелием и плодородием), после чего «мериа» торжественно доставляли из деревни на место жертвоприношения (обычно в лес, не тронутый топором). Там его освящали — помазывали топленым маслом и куркумой и украшали цветами. Его как бы отождествляли с божеством; все в толпе старались дотронуться до него, а почести, которые ему оказывали, граничили с богослужением. Танцуя вокруг него под музыку и взывая к Земле, люди кричали: «О Боже, мы предлагаем тебе эту жертву; дай нам богатый урожай, хорошую погоду и доброе здравие!» Затем они обращались к жертве: «Мы купили тебя, а не схватили силой; теперь, согласно нашему обычаю, мы приносим тебя в жертву, и нет на нас греха!» На ночь оргия приостанавливалась, но утром возобновлялась и продолжалась вплоть до полудня, после чего все вновь собирались вокруг «мериа» наблюдать за жертвоприношением. «Мериа» могли убивать по–разному; накачав опиумом, связать и раздробить ему кости, удушить, разрубить на куски, зажарить на медленном огне и т. п. Главное, что каждому из зрителей и, соответственно, каждой деревне, представитель которой присутствовал на церемонии, полагалась частичка от тела жертвы. Ими по справедливости оделял всех жрец, после чего их разносили по деревням, где торжественно закапывали на полях. Остатки (голову и кости) сжигали, а пепел развеивали по пахотным землям, опять же с целью обеспечить хороший урожай. После того как английские власти запретили человеческие жертвоприношения, вместо «мериа» кхонды стали использовать животных (козла или буйвола) [1390] .
1390
Ср.: Frazer J. Spirits… Vol. I. P. 245 и сл.; Frazer J. The Golden Bough. P. 434 и сл. — Прим. М. Э.
См. русское издание: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. С. 477 и сл. — Прим. В. П.
132. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ И ВОЗРОЖДЕНИЕ
Чтобы понять смысл этих человеческих жертвоприношений, необходимо обратиться к первобытной теории периодического возрождения сакральных сил. Ясно, что любой ритуал — по любому сценарию нацеленный на возрождение какой-либо «силы», является лишь воспроизведением первоначального акта Творения, имевшего место ab initio (с начала). Человеческое жертвоприношение также есть ритуальный «повтор» Творения. Космогонический миф часто включает в себя ритуальную (т. е. насильственную) смерть изначального великана, из тела которого были сотворены миры и выросли растения. Происхождение растений, особенно злаков, как правило, связывают с подобного рода жертвоприношениями; выше (§ 113 и сл.) мы уже обращали внимание на то, что травы, пшеница, лианы и прочее вырастали из крови и плоти мифического существа, ритуальным образом принесенного в жертву «в начале начал», in illo tempore. Принесение в жертву людей, чтобы возродить «силу» урожая, ставит своей целью воспроизвести акт Творения, впервые давший жизнь зерну. Ритуал заново творит мир; время как бы останавливается и поворачивает вспять, к первому мигу полноты Творения, возрождая силу, действующую в растительности. Расчленяемое тело жертвы отождествляется с телом изначального мифического существа, вдохнувшего жизнь в зерно ценой собственной ритуальной смерти.