Опыт физической метафизики

Мамардашвили Мераб Константинович

Итак, социальная философия начинается для Мамардашвили только тогда, когда во главу угла ставится вопрос о началах социальности, о ее условиях. Именно как «идеальный» иротосоциальный объект (а не социальное построение!) он интерпретирует и платоновское государство, и событие «общественного договора». Так же философом социальности становится Маркс, к которому Мамардашвили неоднократно обращается. И хотя прямо он не рассматривает одно из ключевых понятий Марксовых рукописей 1844 года, а именно - понятие Gemeinwesen, - оно оказывается созвучно и тематике, и проблематике лекционного курса. В этом понятии соединяется протосоциальный исток и политическая цель (коммунизм), через него делается попытка проложить обратную дорогу — от отношений господства и подчинения к сообществу, где сама необходимость в государстве отпадает. Все вышеперечисленные примеры, однако, не только философские спекуляции, но, в большей или меньшей степени, утопии. Можно назвать и другие утопии, не

менее, а может быть, в чем-то и более важные для Мамардашвили: утопия связи/разделения души и тела у Декарта, утопия «вечного мира» у Канта и даже... утопия вежливости, которую он находит у Марселя Пруста.

Задержимся немного на этой последней, которая, кстати, и утопией-то не выглядит: мы живем в мире, где вежливость вроде бы состоялась, даже если ее очень мало, даже если она интерпретируется как политкорректность и связывается с удобством и выгодой. Парадокс, однако, в том, что утопия вежливости возникает не в силу отсутствия вежливости, а как раз в силу ее наличия. Мамардашвили неоднократно в разных своих выступлениях цитировал фразу Пруста о том, что нет никаких оснований в мире, чтобы просто быть вежливым. И тем не менее вежливость существует. Он, вслед за Прустом, предлагает не интерпретировать вежливость как некий эффект социальных установлений, показывая, что она избыточна по отношению к миру удобств и выгод, миру политики и экономики. Он предлагает рассматривать вежливость как некую протосоциальную единицу. Как действие. Как поступок.

Такое переворачивание привычного смысла - характерный прием Мамардашвили. А точнее, не прием, но некий мыслительный принцип. Ведь фактически в этом переворачивании причинно-следственных связей содержится один из основных мотивов его философии — указать на материальность того, что полагается как идеальное, указать на физику, содержащуюся в самой метафизике, или, другими словами, лишить метафизику иллюзорности, обнаружив в ней составляющую вполне конкретного, воплощенного действия. Этот принцип в лекциях о Прусте был назван им метафизическим апостериори. Применительно к социальной философии он выражается в том, что нет никакого бытия, никакого размышления о бытии, пока нет опыта совместного бытия (со-бытия), опыта общности, проявляющего себя в множественности человеческих отношений, в том числе и таких, как вежливость. Это значит, что, только сделав вежливость эмпирически априорной, мы открываем крайне слабо и непрочное метафизическое измерение жизни. Такой ход мысли сближается с тем, что Жиль Делёз называл «трансцендентальным эмпиризмом», а также с поздними работами Жака Деррида, посвященными этической проблематике и, в частности, идее «чистого прощения». В «чистом прощении» нет морализаторства, а есть иной характер действия, иной тип экономики, которому культура и общество отказывают в праве существования, но который открывает иное пространство самой этики.

Иное пространство. Именно там всегда обнаруживает себя мысль. Мамардашвили вполне мог бы сказать, что если ты помыслил, то ты открыл самим актом мышления иное пространство. Или: само попадание в этот «запрещенный» топос сделало тебя мыслящим. И неважно, каким способом ты туда попал - через философское размышление (как Декарт или Кант), через литературу (как Пруст или Кафка), с помощью холста и красок (как Сезанн или Вермеер), посредством любви или... через простейший акт вежливости. Слово «простейший», конечно же, должно быть взято в кавычки, поскольку все эти действия, чтобы стать мыслью, должны обнажить физику иного пространства, требующую усилия. Можно быть философом, писателем, художником, влюбленным, воспитанным человеком, но при этом находиться в мире социальных установлений («сцеплений»), а потому никоим образом не быть причастным этому моменту мышления, этому «здесь и сейчас», которое вне-временно и дискретно, которое событийно.

Утопия, несомненно, имеет дело с желанием этого иного пространства, где то, что является событием мысли, становится правилом. И хотя Мамардашвили отмечал, что философия всегда у-топична, но сам не просто не был склонен к утопии, но и предельно критичен к ней, особенно к утопизму социальному. Потому-то у него такое недоверие к всякого рода футурологии, да и к самому существованию-в-надежде. Надежда всегда иллюзорна. Действие — реально. Или, говоря иначе, утопия — иллюзорна, атопизм — конкретен. Можно тешить себя надеждами, что добро и справедливость восторжествуют, утверждая тем самым, что они каким-то образом уже включены в режим исторического сцепления, что они уже что-то обуславливают сейчас (хотя бы нашу надежду)... Но можно (а для Мамардашвили - должно) видеть необусловленность, безосновность таких вещей, как добро и справедливость. То же касается и мышления.

Важно отметить, что, обращаясь к этическим категориям, Мамардашвили крайне далек морализирующей философии. У него нет никакого воспитательного или просветительского тона, хотя порой такое ощущение может возникнуть. Именно это ощущение создает превратный образ Мамардашвили как философа, говорящего из места истины. Он же — принципиально разрывает оппозиции добра и зла, справедливости и несправедливости, истины и лжи. Добро, справедливость, истина - не нечто, что есть, чем могут быть обусловлены наши действия, но то, что делается. Это

атопичные (неуместные) вещи. Они ничем не обусловлены. Мир и без них прекрасно бы существовал в том режиме, в котором существует. Это и не факты культуры или развития общества. Это события существования (Existenz), события жизни, образующие особую топологию. Он говорит о них как о тавтологиях, то есть как о своеобразных избыточностях в отношении смысла, о том, что может быть определено только через самое себя. Нельзя быть добрым или любить из выгоды, нельзя быть справедливым только потому, что исполняешь предписания закона, а институциональная принадлежность философии не гарантирует, что ты мыслишь. Более того, каждое из этих действий ставит под вопрос наличную социально-экономическую обустроенность общества, вскрывает произвол, лежащий в основании любого закона. Потому и приходится говорить о форме форм и о законе законов как о некоторых стираемых социумом практиках существования, в которых открывается само бытие, которое, в свою очередь, как уже было сказано, есть со-бытие, бытие совместности разнородных и множественных существований. Именно доходя до предела, до точки начала, до уровня тавтологий (а это и есть путь метафизики), мы обнаруживаем за пределами видимого мира — другой мир, его обуславливающий.

Именно это повсюду разрывное пространство и есть для него мир сознания. Здесь нет никакой непрерывности, никакой истории. Время в этом пространстве ведет себя иначе. Оно проявляет себя не своим плавным течением, внутри которого становится возможной логика переходов от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему, от причины к следствию, от действия к его результату, - оно проявляет себя через актуализацию внешних сил. Усилие в этом случае не просто какое-то напряжение субъекта, но способность дать времени обнаружить физичность своего воздействия. Усилие придает случайному моменту «здесь и сейчас» длительность.

Синонимом усилия для Мамардашвили является «сила». Он даже предлагает переводить ницшевское Macht не как «власть», а именно как «силу», чтобы не путать ее с социальным порядком господства-подчинения. Однако, в отличие от Ницше, он пытается устранить оппозицию сознания и тела, указывая на возможность интерпретировать сознание именно в терминах действия бессубъектных сил жизни. В работе «Символ и сознание», написанной за несколько лет до вильнюсских лекций в соавторстве с Александром Пятигорским, прямо говорится об этом. И хотя социальный момент в этой книге почти незаметен (на первый план выходит именно метафизика), само введение понятия «структура сознания» как того, что принципиально не-индивидуально («Структура сознания есть фактически внеличностное, квазипредметное состояние бытия» [77] ), обнаруживает, что здесь уже содержится мотив, позволяющий позже интерпретировать структуру сознания в терминах протосоциальной общности.

77

Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 77.

Свобода, добро, справедливость квазипредметны, они принадлежат порядку сверхчувственного, но при этом вовсе не транс- цендентны: они рождаются в совместном опыте существования. Они содержательны, но всё время ускользают от возможности их определить, как-то обозначить в рамках человеческой культуры. В определенном смысле эти вещи (а это именно вещи в феноменологическом понимании Мамардашвили) бессмысленны (тавтологичны). Чтобы приблизиться к ним, Мамардашвили прибегает к понятию символа, принципиально являющегося не-знаком.

Вводимая им оппозиция символа и знака, когда символы — это всегда символы сознания, а знаки — всегда знаки культуры, вовсе не еще одна из множества бинарных оппозиций, характерных для европейского мышления. Это как бы деструктивная оппозиция, цель которой (через понятие символа) указать на то, как устроены процессы мышления и понимания. Чтобы что-то понять, необходим символ (определяемый в вильнюсских лекциях как «способ фиксации и переживания нашего онтологического устройства» [78] ), ставящий под сомнение устоявшиеся знаковые оппозиции. Ведь знак — это знак того, что мы уже знаем, или, по крайней мере, в существовании чего уверены. Символ же всегда отчужден, он моментально готов быть десимволизирован знаком. Так происходит постоянно, когда свобода предстает в виде прав человека или идеи частной собственности, когда справедливость подменяется правосудием, когда понимание выступает в формах знания, а время становится историей. Но в контексте данных лекций особенно важно отметить, что именно такого рода десимволизацией отмечено постоянное превращение сообщности существования (со-бытия, множественных разрозненных сил жизни) в общество, где господствует государство и социальные институты (в том числе и те, которые призваны ограничить государство в правах).

78

Наст. изд. С.30.