Опыт физической метафизики

Мамардашвили Мераб Константинович

Из этого следует, что и добро, и справедливость, и истина неизбежно должны содержать в себе нечто дополнительное, сопротивляющееся любым представлениям о добре, справедливости и истине. Нечто «недоброе» (но не зло), нечто «несправедливое» (но не неравенство или угнетение), нечто «неистинное» (но не ложь)...

В отношении мышления Мамардашвили описывает это как феноменологический сдвиг внимания, обнаруживающий нементальное (физическое) в самой сердцевине мысли. Однако и в случае, когда он говорит о протосоциальности таких вещей, как справедливость, честь или вежливость, и когда говорит о мышлении и понимании, мы имеем общий топос. Он может называть его по-разному — действие, путь, поступок, риск, но во всех случаях это сингулярная символическая структура. Именно она становится для Мамардашвили субъектом социального поля. Именно здесь располагается источник действия (и развития) общества, а вовсе не в отдельных индивидах или классах. Всё это имеет непосредственное отношение как к идеям

«Генеалогии морали» Ницше, так и к пониманию Марксом идеологии как ложного сознания. И конечно же, само употребляемое слово «структура» связывает всё то, о чем говорит Мамардашвили, с альтюссеровской интерпретацией идеологии, когда любой индивид или социальная группа самим фактом идентификации уже включены в режим действия идеологии. Для Мамардашвили никакое «я» не может быть субъектом действия, для него «я» — социальный симптом, или, как сказано в «Символе и сознании», «симптом того, что какие-то вещи мы не знаем...» [79] . Исходя же из предлагаемого читателю курса лекций, эту формулу можно усилить: «я» — это симптом того, какие вещи мы отказываемся понимать.

79

Мамардашвили М., Пятигорский А. Цит. соч. С. 167.

Но что значит «понимать»? Ведь понимание для Мамардашвили вовсе не адекватное восприятие какого-то сообщения. Такого рода понимание целиком и полностью находится в режиме социальных сцеплений, в режиме некой идеологии понимания. Для него в понимании нет и не может быть никакой адекватности, поскольку оно находится не на уровне знаний, а вскрывает символические структуры сознания. То есть понимать - значит отклоняться, совершать движение в сторону, обнаруживая в самом понимании некую неадекватность. Понимать не значит уметь воспроизвести чужую мысль. Воспроизводима только мысль, уже ставшая интеллектуальным товаром, уже участвующая в неслышимом окликании тебя идеологией (то, что Альтюссер называл интерпелляцией). Понимать - обнажать символическую структуру, что неминуемо влечет за собой поступок. Таким образом, понимание — это повторение вне воспроизводства, повторение в мысли ее нементального содержания. Афористично Мамардашвили как-то высказал это следующим образом: мысль нельзя украсть; если ты повторил чью-то мысль, то повторил ее неизбежно иначе, неизбежно по-своему. То есть мысль для него сингулярна и неприсваиваема, а понимание - то, что не транслирует мысль, но обнажает ее структурную множественность.

Вот как сам он говорит об этом: «...в области некоторого глубинного бытийного мышления понимание одновременно расположено на многих местах, и факты этой расположенности на многих местах, или на многом, мы эмпирически узнаем из нашего собственного опыта, из нашего опыта эмпирического общения, который каждый раз наталкивает нас на факт, что если мы хотим кому-то что-то передать, разделить с ним мысль, переживания, духовные состояния, то это возможно в том случае, если он уже понимает, то есть понимает независимо от того, как построен сам факт передачи, насколько ты убедителен, и так далее» [80] .

80

Наст. изд. С. 52.

В такой интерпретации акт понимания становится не столько гносеологическим, сколько этическим. Здесь акцентируется не знание, которое этот акт может нам дать, но способность разделить некий опыт с другими («разделить», причем в обоих смыслах этого слова). Но именно по этому принципу разделяемости с другими и между другими действует и добро, и справедливость... То, что Мамардашвили называет физической метафизикой (а для него, очевидно, это и есть сама метафизика), предстает как этика. И любое индивидуальное усилие становится частью этой этики, этики общности, которая всегда апроприируется («десимволизируется») социально обусловленной моралью. Поступок внутри такой этики (его синонимом в других текстах Мамардашвили выступает «мысль») неизбежно обречен на неприятие, отторжение и осуждение, поскольку он смещает действие в сторону от моральных или социальных стереотипов. Это всегда ответ на вызов внешних сил, риск, бросок игральных костей...

Интерпретируя ставшую благодаря Ленину расхожим клише фразу Спинозы о том, что свобода— это осознанная необходимость, Мамардашвили демонстрирует, как стирается многократным воспроизведением смысл, состоящий именно в неразличимости акта сознания и этического действия, диктуемого жизнью [81] . А ведь уже почти привычным стало интерпретировать эту фразу как апологию подчинения индивида обстоятельствам, в том числе и социальным: будто если ты понял (осознал) неизбежность каких-то, пусть и чудовищных, процессов, то будешь свободным, даже участвуя в них... Так действует идеология, и акт переворачивания привычно читаемого смысла, практикуемый Мамардашвили, есть усилие по отысканию структуры, по

отысканию начальной тавтологии. Но тогда получается множественность взаимозаменяемых чтений: свобода — это жизнь, проявляющая себя с необходимостью только в действии сознания (в актах мышления); быть свободным значит обнаруживать сознание как необходимый жизненный порядок: быть в структуре сознания — то же самое, что быть свободным...

81

Наст. изд. С. 58.

Точно так же, акцентируя этический момент, Мамардашвили преодолевает картезианскую разобщенность души и тела, интерпретируя «душу» как то, что не может принадлежать никакому отдельному индивиду. Однако для этого Декарту необходима прививка Фурье. Слова последнего о том, что для явления души необходимо соучастие минимум тысячи четырехсот двадцати тел, могут восприниматься юмористически, но для Мамардашвили это прежде всего смысл, где соединяется само понятие души с проблемой ответственности и с кантовским категорическим императивом: я мыслю тогда и только тогда, когда существуют другие, готовые разделить эту мысль, готовые жить жизнью этой актуализовавшейся мысли.

И наконец, истина. Это вовсе не истина, которая есть. Такая истина существует только в режиме логических установлений, когда уже есть критерии различения истинного и ложного. Для Мамардашвили истина этична, то есть связана с жизнью не полиса, но этоса, с сообщаемостью бытия. Это то, что он называет «производящим логосом» [82] , всегда неуместным (или вне-местным) с точки зрения господствующих ценностей, но постоянно участвующим в порождении новых форм, изменении характера социальных отношений... Собственно, для него философия и есть та дисциплина (дисциплина ума), которая делает истину предметом своего исследования (или, говоря его словами, «эксперимента»). Она ее не открывает как нечто данное и неизменное — она ее утверждает, она ее повторяет. Потому и Платон, и Кант, и Декарт, и многие современные философы, писатели, художники оказываются в неожиданном сообществе, в сообществе, где не существует никакой истории философии, поскольку всякий раз утверждаемая ими истина находится в невозможном (у-топичном, а-топичном) месте нерасторжимой связи этики и мышления.

82

Наст. изд. С. 82.

Радикальное высказывание Мамардашвили состоит в том, что метафизика и этика неразличимы. Не этика предшествует метафизике, не метафизика обуславливает этику, но сама метафизика и есть этика, и именно потому она у него физическая. Но это, в свою очередь, означает, что любая философия становится философией только тогда, когда она социальна. Ясно, что не в плане обслуживания социума или государства своими «идеями», а совершенно иначе - обнажая социальные стереотипы, развенчивая иллюзию тотальности господствующего порядка. «В этом смысле, — говорит Мамардашвили, - позиция философии есть асоциальная позиция. Не антисоциальная, а асоциальная...» [83] . Но точно также эта позиция аисторична и акультурна, о чем он не устает повторять. Философия имеет дело с условиями (трансценденталиями), выхождение к которым раскалывает цельность образа мира, обнажая силы жизни, которые таятся в отношениях общности. Эти силы жизни выходят на поверхность только в поступке, продиктованном ими (и тогда сам он - мысль), или в мысли продолжающей их действие (и тогда она — поступок).

83

Наст. изд. С. 207.

Конечно, во многом именно благодаря Мамардашвили в советскую эпоху, когда философия фактически была служанкой идеологии, был создан альтернативный возвышенный образ философа-мудреца. Конечно, многие пассажи его лекций, прочитанных зачастую для неподготовленной аудитории, работают именно на этот образ. Однако сегодня, если вчитываться в то, что он когда-то говорил, нас удивит, насколько этот образ противоречит содержанию текста. Мысль Мамардашвили сегодня открывается в своей антиэлитарности и, не побоюсь этого слова, демократичности. В его понимании философии нет ничего от величия, ничего возвышенного, напротив, возможность быть философом, а не просто внимающим восторженным слушателем, предполагается за каждым, за любым вне зависимости от его профессиональной деятельности.

Постепенно время стирает память о харизматичности Мамардашвили-лектора. Нам остаются тексты его выступлений, и из этих текстов всё явственнее проступает дело философа, которое не сводилось только к академической работе, но которое включало в себя и общение с друзьями, и прямое, без всяких скидок, обращение к людям, от философии далеким, и участие в политической жизни его родной Грузии. И дело его — вовсе не сама философия. Философия вспомогательна и вторична. Она, по выражению Ханны Арендт, не более чем «служанка жизни». И, кажется, с таким ее определением вполне мог бы согласиться Мераб Мамардашвили.