Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Не должен ли я, с целью ликвидировать все эти неразрешимые вопросы, сделать определенное логическое усилие и объявить, что дуализма между мной и моим телом не существует и что в действи­тельности я и есть мое тело?

Но будем осторожны: выражение «я есть мое тело» — не означа­ет ли оно: «я идентичен моему телу»? Эта идентичность должна быть также подвергнута неумолимому анализу. Должны ли мы ее допус­кать? Ясно, что нет. Предполагаемая идентичность есть нонсенс, она может быть утверждена только при помощи скрытого акта аннули­рования «я», и в этом случае она превращается в материалистичес­кое утверждение: «Мое тело есть я, мое тело только одно и суще­ствует». Но это утверждение абсурдно; существенное свойство моего тела —- его неспособность существовать отдельно. Сможет ли нам помочь идея мира тел? Но что придаст ему единство? Кто его помыс­лит как мир? И, с другой стороны, что становится в этом исключи­тельно

объективном мире принципом духовной близости {мое тело), вокруг которого созидается экзистенциальная сфера?

Сказать «я есть мое тело» — это значит высказать следующее негативное суждение: «Было бы бессмысленным и неверным утвер­ждать, что я есть нечто большее, чем мое тело». Или точнее: «Нет смысла в утверждении, что я есть что-то связанное тем или иным образом с тем другим, что есть или что было бы моим телом. Об отношении X между этим неизвестным Y и моим телом ничего нельзя утверждать с полной достоверностью. Это возвращает нас к мысли, что данное отношение не может быть помыслимо».

Мы должны идти до конца. Все вышеизложенное отнюдь не аг­ностицизм. Нам не может служить убежищем удобная для нас идея, что это отношение непостижимо для меня, но могло бы быть постиг­нуто разумом, имеющим гораздо большие возможности, чем мой; сама мысль о таком отношении не может быть допустима. Таким образом, мы пришли к определению воплощенного бытия, и я беру здесь сло­во «etre» (бытие, быть) скорее в его глагольном значении, чем как существительное.

нечто неизвестное (лат.).

16

Быть воплощенным — это значит проявиться как тело, как имен­но это тело, без возможности отождествления с ним и отделения от него, поскольку отождествление и разделение суть операции корре­лятивные, соотносительные по отношению друг к другу, но могущие проявляться только в сфере объектов.

Из этих размышлений ясно, что не существует понятного для нас убежища, где бы я мог утвердиться вне моего тела; эта бесплотность неосуществима, она исключается самой моей структурой.

Все это встречает, однако, возражение, на котором я должен теперь остановиться. Если я попытаюсь абстрагироваться от притяжательно­го местоимения в выражении «мое тело», если я его буду рассматри­вать как одно из тел среди многих других, то я вынужден обращаться с ним как с объектом, обладающим теми основными характеристиками, которыми определяется объективность. С этого момента оно стано­вится объектом научного познания. Оно становится проблемой, скажу я, но только при условии, что я его рассматриваю как не мое. Это опре­деление — в сущности, совершенно фиктивное — есть основа целой интеллектуальной аскезы. В качестве познающего объекта я устанав­ливаю или делаю вид, что устанавливаю, дуализм между моим телом и мной, этот интервал, который только что казался немыслимым с точ­ки зрения экзистенции, но сам субъект в данном случае конституиру­ется путем отрицания экзистенции, существуя лишь при условии, что воспринимает себя несуществующим. Этот парадокс заложен в самом объекте, так как я действительно мыслю объект лишь в той мере, в какой я утверждаю, что я ничего для него не значу, что он не считается со мной. И только в этом состоит действительный, единственно воз­можный, но решительный ответ на раздражающий вопрос эмпиричес­кого идеализма: перестают ли вещи существовать с того момента, ког­да я перестаю их воспринимать? Истина заключается в том, что они являются вещами только при этом условии.

Но в силу аномалии, распространяемой на мышление, чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрывая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим орга-нофизическим присутствием во мне самом, чем больше я утверждал бы независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную ин­дифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более пред­ставленный таким образом единственно реальный мир превращался бы в иллюзорный спектакль, в документальный фильм, созданный на по­требу моему любопытству, но который в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не знает. Я подразумеваю под этим, что вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня переполнять и выходить за границы моего «я», — именно это забывают каждый раз, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей.

Я хочу этим сказать, что мы начинаем вдаваться в чистые абст­ракции каждый раз, когда пытаемся из-за страха антропоцентризма

17

разорвать nexus1, соединяющую меня со вселенной, характерную для моего присутствия в мире, причем мое тело является не чем иным, как этой связью, достигшей своей явленности. И я должен признать, что это может привести к серьезным недоразумениям. Не может быть и речи о том, чтобы считать вселенную полностью зависимой от меня, это значило

бы впасть в грубый субъективизм. Я настаиваю прежде всего на приоритете экзистенциального перед идеальным, но сразу же подчеркиваю, что экзистенциальное неизбежно соотнесено с воп­лощенным сущим, то есть с фактом бытия-в-мире. Это последнее выражение, не принятое в философии, по крайней мере не принятое до Хайдеггера, как мне кажется, адекватно передает нечто, что долж­но быть понятно не как отношение и связь, а как причастность или участие. Термин «участие» («participation»), которым я пользовался между 1910 и 1914 гг., беря его в совершенно ином значении, нежели в том, которое ему придавал Платон, вновь появляется сегодня в фи­лософии Лавеля, которая во многих отношениях кажется мне близ­кой моей философии. Та трудная проблема, которую я перед собой поставил, начиная с этой эпохи, заключалась в следующем: каким образом можно прийти к пониманию участия, не искажая этого по­нятия, то есть не превращая его в объективное отношение. Я думаю, что нам полезны будут только некоторые разделы из написанного мной тогда, когда я продвигался ощупью в своей философии (эти работы никогда не были опубликованы и, вероятно, не будут*). Я не изменил в них ничего, что касается содержания, хотя терминология, которой я сегодня пользуюсь, сильно отличается от прежней.

Если я попытаюсь собрать воедино и уточнить все, что было выра­ботано в предшествующую эпоху и что я, вслед за Ясперсом, назову моей фундаментальной ситуацией, то я приду к следующим положе­ниям. В первую очередь отмечу, что эта ситуация именно потому, что она — фундаментальная, не может рассматриваться как случайная по отношению к некой постижимой в себе сущности, которая «находи­лась бы» в ней, но также могла бы «находиться» и в другой. Речь идет о том, что в тех работах, на которые я только что ссылался, я, может быть довольно тяжеловесно, назвал неслучайностью эмпирически дан­ного. Постараемся выразить это как можно более ясно, и мы будем вы­нуждены признать, что в этом месте происходит соединение метафизи­ческого и если и не этического, то собственно духовного измерения.

С одной стороны, благодаря данной мне в какой-то степени спо­собности извне наблюдать мое тело (например, когда я смотрю на себя в зеркало в прямом и переносном смыслах) я неизбежно испытываю искушение мысленно освободиться и как бы отречься от него — как можно было бы отречься от друга, от близких тебе людей (читатель увидит в дальнейшем, какую огромную роль я придаю в своих рас­суждениях теме возможного отречения).

1 связь (лат.).

18

С другой стороны, моя рефлексия, направленная на это разъеди­нение, раскрывает его ошибочный характер. Работа моей мысли вы­нуждает меня признать, что эта отъединенная сущность, это «я», по отношению к которому тело есть как бы нечто случайное, не позво­ляет мыслить себя ни вне его, ни в связи с ним, ни как нечто идентич­ное тому, с чем я хочу его разъединить.

Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмот­ря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.

Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивля­ясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолирован­ной сущностью.

Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурд­но?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не при­знается в качестве абсурда. Это — рефлексия второй ступени, фило­софское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свобо­дой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать — впрочем, смотря как это интерпретировать, — и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.