Опыт конкретной философии

Марсель Габриэль

Тем самым мы видим, как формируются с помощью этих рас­суждений, сложных и неожиданных, предпосылки того, что я назову конкретной или экзистенциальной философией.

Эта философия строится вокруг той данности, которая, подвер­гая себя рефлексии, не только не становится от этого прозрачной для себя самой, но переходит в отчетливую догадку, не скажу чтобы про­тиворечия, но радикальной тайны, дающей место для антиномии тот­час же, как только дискурсивная мысль пытается ее упростить или, если угодно, проблематизировать.

19

Я только что отметил невозможность отношения к своему телу как только к инструменту, как к приложению, как к принадлежности той особой сущности, которая является моим «я». Но мы уже видели, что было бы произволом и даже абсурдом интерпретировать эту невоз­можность в материалистическом смысле. Существуют две противопо­ложные, но соотносительные позиции, между которыми разум начи­нает колебаться, как маятник, в той мере, в какой он не дает себе отчета в том действительно озадачивающем факте, что здесь нет ничего, что могло бы интерпретироваться как отношение,

если взять за основу то, что отношение существует только между терминами, то есть между символами объектов, или, что то же самое, между идеальными объек­тами. Экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это вар­варское слово, экзистенциальность — это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать. Но не дадим словам ввести нас в заблуждение. Вполне понятно, что мы имеем непреодолимую склон­ность объективировать это участие, или причастность, и усматривать в нем лишь отношение; мешает нам в этом исключительно сам акт нашей свободы. Только в ней и через нее раскрывается наша фунда­ментальная непосредственность, причем это раскрытие может проис­ходить в самых различных, но сообщающихся друг с другом зонах — зоне метафизики, зоне поэзии и зоне собственно искусства.

Все это несколько разъяснится, я думаю, если мы сконцентриру­ем наше внимание на том, что привычно называется проблемой ощу­щения и что есть в действительности сама тайна чувствования.

Когда я рассматриваю какой-либо организм, пусть это будет и мой организм, извне, я не могу себе запретить — и даже более, я должен — представить его себе и сконструировать его в воображении как аппа­рат одновременно воспринимающий, передающий и посылающий. Следует относиться к способности чувствовать, которой наделен этот организм, как к мощной силе схватывания всего, что достигает его «извне», и зрелище, предоставляемое им, то есть его конфигурация, как раз поддается, по-видимому, такой интерпретации.

Если тем не менее мы сосредоточиваем наше внимание на ощу­щении в его актуальном значении, то есть на смысле выражения «я чувствую», мы вынуждены отдать себе отчет в том, что подходить подобным образом к осмыслению ощущения — это не мыслить его вовсе, это значит заменить его чем-то таким, к чему оно не позволяет себя сводить. Поясню. Когда мы употребляем термины «приемник», «передатчик» и т. п., мы уподобляем организм почтовому телеграфу, принимающему послания. Если говорить точно, он принимает не само послание как таковое, а совокупность данных, которые можно рас­шифровать с помощью определенного кода. Послание, в точном смыс­ле слова, предполагает двойную передачу; первая осуществляется на выходе, вторая — при принятии послания. Бесконечно разнообраз­ные материальные формы, которые включает в себя эта передача, не имеют в данном случае большого значения.

20

Но проблема, которую мы должны поставить перед собой, состо­ит в том, чтобы понять, можно ли ощущение, взятое само по себе, уподобить посланию. Размышление обнаруживает невозможность этого, и насколько мы были бы введены в заблуждение, если бы во­образили, что воспринимающее сознание переводит в ощущение то, что ему дано изначально как физический феномен, такой, например, как потрясение. Но что означает в действительности слово «переда­вать»? В любом случае это означает заменять одну группу данных другой группой данных. Но термин «данность» взят здесь только за неимением лучшего. Шок, испытанный организмом в целом или ка­кой-то из его частей, ни в коей мере не данность, или, если выразить­ся точнее, он является данностью только для внешнего наблюдателя, который его определенным образом воспринимает, а не для самого организма, который ему подвергается. Я могу убедить себя в проти­воположном только потому, что я — созерцающее сознание — пере­мещаюсь в своем воображении в этот организм, внедряю в его пас­сивное существо идею, которую я же в отношении него создал; я жажду психологически расцветить тот феномен, который, впрочем, я стараюсь определить в терминах исключительно физических. Сло­варь, используемый мной, представляет здесь особенную важность: я считаю, что такое, например, слово с двойным значением, как «аф­фект» («аффектация»)*, здесь совершенно неприемлемо. Если мы подвергнем глубокому исследованию составляющие какой-либо дан­ности — самого факта быть данным («des Gegebenseyns))1), — то увидим, что внешняя сторона, которая характеризует это отноше­ние (допустим, только это одно), предполагает существенным обра­зом внутреннюю сторону, то есть само сознание. Физическое собы­тие как таковое, когда его рассматривают в качестве основания ощущения, не дано и не может быть дано этому сознанию, которое, как предполагается, переводит его в ощущение. И здесь, как и в том случае, когда говорилось о моем теле, мы рискуем оказаться вовле­ченными в бесконечную регрессию, являющуюся знаком непреодо­лимого противоречия. Но нет никакого смысла относиться к ощуще­нию как к переводу. Ощущение непосредственно и лежит в основании любой интерпретации и любой коммуникации, оно не может быть само интерпретацией и коммуникацией. Как только я хочу связать его с объектом, я неизбежно начинаю рассматривать его как некую эманацию того объекта, который мне нужно понять и почувствовать. В действительности же речь у нас идет не об эманации. Действие возможно только постольку, поскольку я могу определить объекты и выявить их местоположение, поскольку я отношусь к ощущениям как к посланиям, не отдавая себе отчета в том, насколько это абсурд­но. Таким образом, я неизбежно должен рассматривать ощущение с двух несовместимых и противоречивых точек зрения, потому что есть

1 gegeben sein — быть данным (нем.).

21

один смысл, последний

и метафизический, согласно которому верно то, что ощущение непосредственно, но есть и другой смысл, который меня вынуждает относиться к ощущению как к отправленному и пере­данному посланию, могущему вследствие этого быть перехваченным.

Эта озадачивающая двойственность, как нетрудно видеть, строго соответствует той, которую я показал только что, говоря о моем теле. Именно с точки зрения того, что я осмелился бы назвать телом-субъек­том, с которым я не властен себя логически идентифицировать, ощу­щение раскрывается как непосредственное; и напротив, с точки зре­ния тела-объекта ощущение воспринимается мной как коммуникация. Но в то же время очевидно, что это различие, кажу­щееся таким ясным, может быть удержано лишь постоянным напря­жением. Как только мы ослабляем наши усилия, оно теряется в не­преодолимой беспорядочности опыта, где непосредственное и объективное постоянно смешиваются, налагаясь друг на друга.

Точка отсчета истинной философии — я подразумеваю под ней ту философию, которая есть опыт, превращенный в мысль, — это как можно более ясное признание той парадоксальной ситуации, кото­рая является не просто моей, но делает меня мною самим. Я хочу напомнить, что эта ситуация, как бы она ни была радикальна — и вряд ли кто больше, чем я, склонен подчеркивать предельную значи­мость определенной «этости» (ecceite)*, — может быть постигнута только по отношению к свободе, которая есть прежде всего власть утверждать или отрицать саму себя.

Но здесь мы более, чем где бы то ни было, можем оказаться в пле­ну абстракции. Каким образом может себя действительно утверждать эта свобода, которая не менее радикальна, чем непосредственность ощущения? Мне доводилось ранее определять метафизику как логику свободы; эта формула небезукоризненна, но она имеет то преимуще­ство, что выявляет существенную истину: философский прогресс осу­ществляется посредством ряда последовательно совершаемых шагов, с помощью которых свобода, воспринимаемая сначала как право ска­зать «да» и «нет», воплощается и организуется как реальная сила, при­давая себе содержание, внутри которого она раскрывается и узнает себя. Читатель увидит в дальнейшем, что философия свободы, как я ее понимаю, не может быть противопоставлена философии бытия, или, точнее, эта оппозиция может себя оправдать только при неправильном отождествлении бытия и вещи, или, если мы, сближаясь с теми, кто следует букве бергсонианства (я здесь не говорю об истинном бергсо-нианстве, которое идет дальше своих собственных формул), сочтем своим долгом дать бытию исключительно статическую интерпрета­цию. Однако для меня очевидно, что бытие, как его мыслят все без исключения великие метафизики, стоит выше оппозиции статическо­го и динамического, и я хотел бы предложить ориентированную имен­но в этом направлении интерпретацию, какой бы странной ни была та терминология, в которой она выражается.

22

Но мне теперь необходимо продвинуться дальше в исследовании конкретного и попытаться показать, каким образом уточняются те утверждения слишком общего характера, которые я старался до сих пор формулировать на все еще абстрактном языке.

Я предприму здесь тот же самый анализ, которым когда-то пользо­вался в отношении понятия восприимчивости. Он непосредственно продолжает наблюдения, сделанные мною по поводу ощущения и развитые затем в первом* «Метафизическом дневнике».

Что означает слово «принимать»? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала оставим в стороне тот метафорический расплывчатый смысл, в котором мы его употребляем, когда говорим, что воск принял форму в виде отпечатка от предмета. В этом контексте принимать — значит пассивно подвергаться воздействию. Обратим внимание на сложное и ясное отношение, которое мы имеем в виду, когда говорим, что один человек принимает другого. Принимать — это значит допустить к себе кого-либо извне, принять его у себя. Очень интимное, полное тайны отношение, которое выражается предлогом chez (у), почти не привле­кало, как мне кажется, до сегодняшнего дня внимания философов. Не существует предлога chez (у) без отношения к слову «soi» («себя»), которое может означать самость другого человека или другое как са­мость, то есть существо, способное сказать «я». Я хочу повторить, что в этом есть тайна, и, чтобы в том убедиться, мы должны сослаться на следующий, например, конкретный опыт: я переехал на новую квар­тиру, мебель принадлежит мне, но может так случиться, что я не чув­ствую себя здесь как дома (chez moi). Есть еще одно связанное с этим наблюдение: считается, что американец по сравнению с французом и англичанином обладает меньшим чувством дома, что выражается в том, что он с большим удовольствием живет в отеле и считает естествен­ным обедать вне дома. Я могу говорить о ситуации быть у себя, только подразумевая, что понятие «свое» насыщается свойственными ему качеством и средой, что позволяет узнавать себя в этом окружении и поддерживать с ним близкие отношения.

Если это так, то мы должны сказать, что принимать — это значит вводить другого, чужого в определенную таким образом зону и в ка­кой-то мере допускать в ней его участие. Я думаю a priori1, что истори-ко-социологический анализ понятия гостеприимства может обрести свой полный смысл, только исходя из этих данных, трудно определи­мых в абстрактных терминах. Поэтому целенаправленный анализ на­шего опыта может раскрыть это понятие без особого труда. Очень ве­роятно, что светский этикет, от которого мы сохранили лишь бессвязные обрывки, есть остаток чего-то, что скрыто в самом уделе человека. Отметим чрезвычайно важную роль слова «conditi6n» («удел, состоя­ние, условие»). Я думаю, что философ, который хотел бы сегодня во­зобновить начинание Юма, должен был бы назвать свое произведение не «О человеческой природе», а «О человеческом уделе»**.