Парацельс – врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме"

Майер Пирмин

Кристиан Розенкрейц, более символическая, чем реальная фигура, разработал целую программу «желанной гармонии», в которой переплелись фрагменты из избранных сочинений Лютера и Парацельса. Адепт, достигший гармоничного состояния, мыслился как «сверхчеловек» (Герхард Вер). Гармония включала в себя жизнь по вере, свободу христианина, проникновение в тайны природы и блаженное существование в обществе братьев-единомышленников, населяющих утопический город, в основе которого лежит должным образом реформированное христианство. Граждане этого города живут руководствуясь следующим девизом: «В Боге мы рождаемся, во Христе умираем, в Святом Духе восстаем к новой жизни» [470] . Происхождение, образование и духовность Иоганна Валентина Андреа, его блестящее знание Парацельса и трезвое нежелание видеть в Гогенгейме одного из своих собратьев-розенкрейцеров делают труды этого швабского пастора аутентичным примером подлинно парацельсистского спиритуализма. Следует особо отметить, что зачислить Гогенгейма в ряды розенкрейцеров или иллюминатов мешает в первую очередь его католицизм. Нельзя забывать также и о его решительном отказе от любых попыток основать не только орден или секту, но даже собственную философско-медицинскую школу. Возможно, именно по этой причине Иоганн Хузер, врач из скромного

силезского Глогау и первый собиратель и издатель текстов Гогенгейма, считается самым выдающимся парацельсистом. Не привнося ничего от себя, он старался прежде всего представить слово самому автору. Его примеру уже в XX веке следовали Карл Зюдхофф, Вильгельм Маттхиссен, Курт Гольдаммер и Карл-Хайнц Вайманн.

Многие гении старались подчеркнуть свое духовное родство с Парацельсом. Среди них врачи, философы, мистики, художники, а также поэты и эксцентрики всех направлений. Из мыслителей, ценивших богатое наследие врача и философа из Айнзидельна, интересна фигура горлицкого сапожника Якоба Беме (1575–1624). Уже одно только прозвище «немецкий философ», которое он получил от своих современников, приближает его к Парацельсу.

У Якоба Беме парацельсовская натурфилософия предстает в максимально спиритуализированном виде, хотя при этом три принципа, четыре элемента, а также макро– и микрокосмические взаимосвязи продолжают играть большую роль. Некоторые места из раннего произведения Беме «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», в которой даются исходные предпосылки для последующего духовного парения в свете истины, фактически представляют собой парафраз некоторых пассажей из «Лабиринта заблуждающихся врачей». «Если ты хочешь глубже проникнуть в тайны божественной мудрости, – пишет Беме, – то самой лучшей книгой станет для тебя цветущая поляна, на которой в изобилии произрастают дивные травы и растения. Здесь ты сможешь ощутить запах и вкус божественной силы, хотя сама долина – лишь ее блеклое подобие. Божественная сила материализуется в третьем принципе и открывает Бога в подобии и аналогиях. Она станет лучшим учителем для жаждущего познания. Он найдет там все, что пожелает» [471] .

Беме смелее и решительнее Гогенгейма вступил на путь спекулятивной алхимии. Цветущая долина с ее богатством вкусов и запахов представляет собой настоящую аптеку и служит хорошим упражнением для благочестивой и созерцательно настроенной души. При этом душа, согласно Трокслеру, находится в центре цепочки, состоящей из духа и плоти, души и тела. [472] В сочинениях Беме, майстера Экхарта и Парацельса именно душа выступает центральным антропологическим и космософическим понятием. Душа, по мысли Парацельса, является началом религии: «Через душу мы восходим к Богу, через веру ко Христу, через воображение постигаем мы Святого Духа» (XIII, 384). Другой важный термин Беме – подобие, которое в заключительном аккорде Фауста Гете становится непреходящим, также находится в центре богословия Гогенгейма. «Все вещи исходят из Святой Троицы. Их можно сравнить с тенью, которую человек отбрасывает на стену и которая образно является его подобием» (II, 3, 62). Мы не можем назвать Якоба Беме последовательным, «научным» парацельсистом. Очень многое он воспринял не от самого Парацельса, а от своего идейного учителя и друга Валентина Вайгеля. Беме напоминал Гогенгейма своей манерой обращения с чужими текстами – он свободно перенимал из них то, что соответствовало его взглядам. Оба, Беме и Гогенгейм, выступали против каменных церковных стен, стеснявших свободу христианина, и критиковали узкий конфессионализм. Они жили надеждой на появление истинной церкви духа, в которой бы все твари воспевали хвалебные гимны Богу. Хармут Рудольф, присоединяясь к Курту Баллерштедту, условно сравнил позицию Гогенгейма с характерной для нее этической доминантой с «дательным падежом». По его словам, Гогенгейма отличало «мышление, которое было постоянно направлено на другого человека или предмет». Ему было свойственно «трансцендирование объективистской мыслительной структуры и спекулятивного мыслительного содержания на другого человека с учетом конкретности чаяний и переживаний последнего» [473] . У Гогенгейма эта мысль выражена намного проще. «Каждый человек, – писал он, – создан для ближнего, а не для самого себя». В другом месте та же самая идея звучит еще конкретнее: «Ни один врач не может пользоваться медицинским искусством для собственного блага, подобно тому как и Христос ничего не делал для самого себя, но действовал во благо других людей» (II, 3, 152). Можно сказать, что в общих чертах идейное сходство и различие между Парацельсом и Беме уже намечены, однако необходимость дальнейших исследований в этом направлении очевидна.

По сравнению с тем вниманием, которое уделялось влиянию Гогенгейма на мистические учения позднего времени, его связь с развитием немецкой философии часто замалчивается. А между тем один из известнейших немецких философов Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) в своих размышлениях во многом опирался на идеи Парацельса. Он не только «изучал, конспектировал, заучивал, цитировал и глубоко почитал» [474] труды Гогенгейма, но и, как показал Домандл, разработал свою знаменитую дефиницию монады по аналогии с археем у Парацельса. [475] Философская система Лейбница включает в себя хорошо знакомые нам пункты о динамичности всего живого (сила вместо статичного материала), отражении большого в малом и малого в большом, соотнесении монад (у Гогенгейма – архея) с отдельными частями человеческого организма и важности принципа метаморфозы. Сходство между Гогенгеймом и Лейбницем обнаруживается и в разделявшемся обоими учеными мнении, согласно которому в мире не существует двух одинаковых вещей. Идейное родство с учением Гогенгейма прослеживается также в естественнонаучных и натурфилософских набросках другого выдающегося немецкого мыслителя и поэта, Гете. Впрочем, дискуссии об идейном заимствовании у Парацельса со стороны Гете еще продолжаются. [476]

Из великих философов XIX века творчество Гогенгейма высоко ценил Артур Шопенгауэр. В сочинении «О воле природы», которое представляет собой резюме работы «Мир как воля и представление», имя Гогенгейма упоминается в связи с поднимаемыми автором темами животного магнетизма и магии. Философ с уважением отзывается о Парацельсе и пишет, что он еще до Роджера Бэкона, Агриппы Неттесгеймского, Иоганна Баптиста ван Хельмонта и Франца Антона Месмера стал тем, «кто лучше, чем кто-либо до или после него, выразил внутреннюю сущность магии и при этом никогда не стеснялся подробно описывать магические процедуры» [477] .

Особый интерес Шопенгауэра вызывало описание у Гогенгейма

вредоносной симпатической магии, когда человек, желающий причинить зло ближнему, должен был изготовить восковую фигурку своего недруга. По словам Гогенгейма, в этом процессе участвует главным образом воля человека, которая берет на себя роль медиума. «Таким образом, – читаем мы у Гогенгейма, – вполне возможно, что мой дух без помощи тела, движимый одним лишь страстным желанием, способен, взяв меч, заколоть моего противника… Вы должны знать, что сила воли имеет огромное значение в медицине. Так, пациент, который не желает себе добра или даже ненавидит себя, может тем самым навлечь на себя собственное проклятие. Ведь проклятие берет силу из решения духа» [478] . Эта цитата из страсбургского издания 1603 года была полностью взята Шопенгауэром и фактически превратилась в центральный пункт его философских размышлений на тему действия воли в природе, ключевой проблемы своенравной позднеромантической философии. Наряду с волей опорными колоннами прогрессивной философской мысли стали такие важные парацельсистские понятия, как воображение и душа. Воображение, включающее в себя сознательное и бессознательное, способствует трансформации воли в представление. Отталкиваясь от этой мысли, Парацельс писал: «Все воображаемое человеком исходит из сердца. Сердце можно назвать солнцем микрокосма. И все то воображаемое, что рождается в малом солнце микрокосма, поднимается к солнцу большого мира и проникает в сердце макрокосма. Так что воображение микрокосма представляет собой семя, которое неизбежно подвергается материализации». Между тем Гогенгейм называл глубочайшей основой человека не столько волю, сколько душу, о которой он рассуждал в рамках традиции, заложенной Экхартом. В переложении Шопенгауэра фрагмент учения Гогенгейма о душе звучит следующим образом: «Душа человека настолько велика и необъятна, что и не передать словами. Душа человека, подобно Богу, вечна и непреходяща. Если мы проникнем в глубину собственной души, все на земле станет для нас возможным… Совершенное воображение, которое посещает нас под воздействием звезд, берет свое начало от души» [479] .

В философии романтизма понятие «души» превратилось из обычной философской категории в целую программу, центральные положения которой тесно примыкали к идеям Экхарта, Парацельса и Беме. Помимо Шопенгауэра, под чары этих мыслителей попали Шеллинг, Шлайермахер, Новалис, Трокслер и Баадер. В этой связи характеристика, данная идейной цепочке Экхарт – Парацельс – Беме немецким национальным публицистом Артуром Меллер ван дер Бруком, назвавшим их «очарованными немцами», требует уточнений. «Очарованными» можно скорее назвать не столько этих трех великих аутсайдеров в истории европейского духа, сколько большую часть их последователей как в период романтизма, так и в первые десятилетия XX столетия.

В эпоху расцвета немецкой литературы и философии Шопенгауэр, а также Гете и Новалис считались одними из самых выдающихся представителей германского духа, органично вписавших в свое творчество идеи и мысли Гогенгейма. Помимо названной выше работы Шопенгауэра, дух Парацельса открыто заявляет о себе во второй части его главного философского труда «Мир как воля и представление» в главах «О смерти» и «Метафизика плотской любви». Теофраст Парацельс верил в предсуществование души и именно этим объяснял ее бессмертность. На примере сомнительной с нравственной точки зрения связи Давида с женой Урии он демонстрировал метафизическую основу страсти и писал: «Это произошло ради Соломона, который не мог родиться ни от кого более, как от Вирсавии и семени Давида, так что Бог соединил их даже ценой разрушения предыдущего брака» [480] . В статьях «Промысел в судьбе индивидуума» и «Попытка лицезрения духов» Шопенгауэр, размышляя над учением Парацельса о духах, делает акцент на пророческой функции духовных сущностей. Гении, сопровождающие людей, ответственны за их судьбу. Особое значение Шопенгауэр придает изучению психологического содержания трудов Парацельса. Напротив, Франц фон Баадер подчеркивает важность теософского и натурфилософского начал у Гогенгейма, служащих связующей линией между Парацельсом и Беме, которых Баадер называет «двумя величайшими немецкими натурфилософами» [481] .

Для истории медицины немалый интерес представляет духовно-практическая связь с Парацельсом Франца Антона Месмера и Самуэля Ханеманна (основателя гомеопатии). Замечательным, хотя еще и не до конца изученным источником по изучению важных деталей континуитета между Гогенгеймом и медицинской философией и практикой эпохи романтизма является труд Фридриха фон Хардеберга, известного также под псевдонимом Новалис. Программное значение имеет выдвинутое им требование о необходимости специального изучения «философии медицины и ее истории» [482] . Этот постулат стал важным импульсом для появления в XIX веке истории медицины как самостоятельной научной дисциплины. Стоит отметить, что практически все историки медицины, пытавшиеся рассматривать медицину и философию в их исторической взаимосвязи, неизменно обращают внимание на достижения Парацельса на медико-философском поприще. И напротив, позитивистские ученые, занимавшиеся историей медицины, в большинстве случаев недооценивают значение парацельсовского наследия. [483]

В XX веке споры между учеными, видевшими в Парацельсе выдающегося учителя и героя духа, и теми, кто воспринимал его не иначе как обманщика и шарлатана, несколько поутихли, хотя количество работ о Гогенгейме росло в геометрической прогрессии. Только в период с 1932 по 1960 годы библиография работ о Парацельсе пополнилась 1180 названиями. Наряду с серьезными исследованиями, к которым относится, например, монография Вальтера Пагеля, в это время появляется бесчисленное множество конъюнктурных работ с националистическим, национал-социалистическим и антисемитским подтекстом. При всей эйфории и огромном уважении, которым в это время была окружена фигура Парацельса, юбилейный 1941 год можно считать черной датой в истории парацельсизма. В ситуации идеологической фальсификации учения Гогенгейма определенным противовесом этому плачевному процессу стало основанное в Айнзидельне Швейцарское общество Парацельса, в создании которого активно участвовал Карл Густав Юнг. Во время второй мировой войны многие швейцарские общественные и политические деятели, обосновывая претензии немецкой нации на мировое господство, нередко ссылались на Парацельса, которому не был чужд шовинизм. Йозеф Штребель и Линус Бирхлер сравнивали его с Леонардом да Винчи. Высоко ставя достижения Парацельса, они нередко заходили в своих дифирамбах слишком далеко. «Наши знания в области естественных наук ничего не стоят без Парацельса», «В современной медицине нет ничего такого, о чем бы уже не говорил Парацельс» – эти и другие подобные высказывания выглядят сегодня анекдотично. [484]