Первые философы Индии
Шрифт:
Если в загадках, задаваемых ведийскими риши, видят начало философских спекуляций в Индии, то в построениях тех риши, о которых рассказывают древние упанишады (VII–VI вв. до н. э.), — уже начало индийской метафизики, т. е. на языке европейской философии теорию сверхчувственных начал сущего, исследование природы, модусов и видов бытия. Упанишады — это своеобразные антологии речений древних мудрецов, содержащие и факты их полулегендарной биографии как эзотериков-учителей, окруженных избранными учениками, которые посвящены в мистерию особого «тайнознания». Один из них — риши Уддалака Аруни, посвящающий в свое «тайнознание» собственного сына Шветакету, является одним из главных персонажей «Чхандогья-упанишады» (книга VI).
Уддалака велел сыну, дабы тот не остался единственным в его роду брахманом лишь по происхождению (не по знаниям), пройти искус ученичества у знатоков Вед, Проучившись у них двенадцать лет, по обычаю того времени, Шветакету вернулся домой «мнящий себя ученым». Отец, решив сбить с него спесь, интересуется, узнал ли он о том наставлении, «благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, непознанное — познанным». Сын спрашивает, что же это за наставление. Ответ отца его удивляет. Оказывается,
Уддалака вводит его в разномнение учителей относительно происхождения мира и утверждает, что вначале все было сущим, хотя «некоторые говорят» (вспомним о ведийских риши), что вначале было все не-сущим. Их мнение неверно: «Как из не-сущего возникло сущее? Нет, дорогой, вначале это было сущим, одним, без второго». Далее он сообщает, что это единое Сущее пожелало размножиться, сотворило жар, тот, в свою очередь, — воду, а та — пищу (потому, поясняет он, там, где дождь, будет и обильная пища). Затем он рассказывает о трех видах живых существ, о трех образах (красный, белый, черный) огня, солнца, луны и молнии, о шестнадцати частях человека, о природе сна и о том, как все сущее после смерти возвращается в то Сущее, которое вначале было одним, без другого. Это наставление сопровождается примерами. Ситуация с живыми существами такая же, что и с соками разных деревьев, которые сливаются в один мед, когда их собирают пчелы, что и с реками, которые неразличимы в море. О том же, что такое само это «единое без второго», он наставляет сына посредством «эксперимента». Уддалака велит Шветакету принести плод ньягродхи (смоковница), разломить его, далее разломить одно семечко и посмотреть, что там. Сын не видит ничего. Уддалака поясняет, что в этой невидимой основе заключено ядро огромного дерева, и добавляет: «Верь этому, дорогой». Эта тонкая основа — основа и всего сущего, «это — действительное, это — Атман, ты — одно с этим, Шветакету!»
Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое и ведантистами характеризуется строго монистически — как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о «растворимости» всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который был назван «О начале вещей» (II. 1. 14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина неразличны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее «видение» природы вещей и требует принять свое «откровение» на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически — обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные («устранив» мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в несущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку может считаться правым только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.
Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но второе обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских рефлективных методов, подобно тому, как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно «выявить» в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, равно как и категорию «первоначала» (архэ) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную сетку Аристотеля.
Различие мышлений дорефлективного и рефлективного слишком значительно, чтобы «продукты» обоих допустимо было идентифицировать как одну и ту же «индийскую философию». Причина неразличения этих феноменов кроется в докритическом (в кантовском смысле) состоянии обобщений истории индийской философии, ибо и ее историки, подобно докантовским мыслителям, исследуют мышление (в данном случае философское) прежде всего с точки зрения о чем и лишь в последнюю очередь с точки зрения как. Поэтому вводить «прозрения» индийских риши в «индийскую философию» — то же, что вводить историю языка в историю лингвистических учений, словесности — в историю литературной критики, памятников искусства — в историю эстетических теорий. Небезынтересно, что указанные различия частично учитывались самими индийскими философами, один из которых, например, представил критерии отличия его науки (философии ньяи) от «только познания Атмана» в упанишадах и назвал в качестве этих критериев принципиально новые категории философского дискурса ньяи [12] .
12
Основным признаком философии,
В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином «гносис», который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения» [13] . Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, но его соотношение с философией не есть отношение взаимоисключения. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с «наступлением» философии, но и после него тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии бывали очень часто и гностиками, хотя в другой «ипостаси»; греческие философы также доказали своим примером, что одно не исключает другого.
13
Подробно о характеристиках гносиса, который следует отделять от гностицизма — особой его «редакции», обнаружившейся в раннехристианских ересях II–III вв., см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. С. 20–25.
Нас, однако, индийские философы интересуют и будут интересовать именно как философы, хотя мы не станем игнорировать и «гностические» черты их биографий.
Философия и предфилософия
Спекуляции ведийских риши не обеспечивают будущих индийских философов даже предметами их рефлексии в точном смысле слова (предметы рефлексии, как уже отмечалось, «формируются» в деятельности самих рефлектирующих теоретиков [14] ), и самое большее, что они могут им «предложить», — это мировоззренческий контекст их будущих изысканий. Это, конечно, тоже не так мало, ибо любой «текст», в данном случае философский, не может существовать без «контекста». Но этого условия для философской рефлексии еще недостаточно. Если философская рефлексия намечается лишь тогда, когда, как выяснилось, мы имеем дело с первыми прецедентами теоретизирования, обращенного к проблематике познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования, то первостепенным для определения исходных начал философии будет вопрос о прецедентах самого теоретизирования в соответствующей культуре. И здесь обнаруживается одна существенно важная черта индийской культуры. Если в других автохтонных «очагах» философствования — в Греции и Китае — теоретическая деятельность уже на ее начальной стадии почти совпадает с деятельностью философской, т. е. философы здесь являются первыми теоретиками вообще, то в Индии идет процесс весьма длительного и постепенного развития теоретической рефлексии, который рефлексия философская в известном смысле уже завершает. Оба основных, базовых, «атомарных» (не сводимых к другим) алгоритма теоретического дискурса — диалектика (критика суждений) и аналитика (систематизация понятий) — применяются в Индии прежде всего к предметам еще не философским и лишь затем к мировоззренческой проблематике.
14
Предполагать, что объекты философского дискурса могли существовать до самого этого дискурса (а так именно нередко понимается значение «предфилософии») равнозначно тому, чтобы допускать, пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может описывать до нее и независимо от нее существующие объекты (направление метаматематики, достаточно влиятельное в его эпоху). По точному сравнению Витгенштейна, математический объект или факт не существуют до их доказательства подобно тому, как шахматные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры. См.: Сокулер 3.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. М, 1994. С. 83–84.
Эта индийская предфилософия приходится на эпоху поздневедийской культуры — на период VIII–VI вв. до н. э. В это время пришедшие с северо-запада индоарии, уже успевшие разрушить культуру местного, аборигенного субстрата, завершали свою колонизацию Северной Индии и заселили «священную землю» в междуречье Ганга и Джамны, называя ее Арьявартта («Страна ариев»), Брахмавартта («Страна брахманов»), Мадхьядэша («Срединная земля»). Продвигаясь с северо-запада на северо-восток, индоарии создавали и первые протогосударства. Их цивилизационные достижения в сравнении со странами «классического Востока» (Египет, Месопотамия, Сирия, Финикия) или с древним Критом были более чем скромными (даже в связи с более поздней эпохой — эпохой Будды можно говорить лишь о началах городской цивилизации), но в теоретической культуре они их решительно и далеко превзошли.
Здесь вполне можно видеть особую гениальность индийского культурного этоса, но констатации этой гениальности недостаточно для того, чтобы понять механизм становления индийского теоретизирования; необходимо учесть некоторые определяющие культурные факторы. Древнеиндийская культура была жреческой и придворной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийся из ритуала домашнего, где главным жрецом был сам глава семьи) все более усложнялся и требовал не только специалистов в его «деятельной» (обрядовые процедуры) и «словесной» (священные формулы и гимны, сопровождающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые знали все правила обрядового действа и правила рецитации священных текстов. Хотя первоначально эта эрудиция имела прагматические мотивы — поздневедийское общество не сомневалось в том, что малейшее нарушение данных правил делает обряд неэффективным, а совершающих его обречет на посмертные наказания, — постепенно деятельность эрудитов становится и самодельной, научной в современном смысле слова.