Платон. Аристотель
Шрифт:
Итак, дом как некоторого рода идея, или эйдос дома, всегда обязательно есть та или иная общность, которой подчинены отдельные частичные моменты этого дома. И Аристотель не устает говорить все время о том, что наука возможна только как наука о чем-нибудь общем. Если наука занимается только взаимно изолированными и никаким образом не обобщенными предметами, то наука отсутствует. Научно мыслить значит обобщать. А оставаться при отдельных взаимно изолированных единичностях, никак не обобщенных, значит отвергать всякую науку об этом единичном и оставаться только со слепым восприятием всего случайного хаоса вещей и не видеть ничего дальше собственного носа. Это — не наука, но полное ее отсутствие. Однако для науки важна не только общность частей внутри какого-нибудь одного целого. Если мы возьмем две, три и вообще сколько угодно вещей, то — ровно ни в чем их не обобщая — мы и здесь останемся вне науки. Поэтому эйдос во всех смыслах и во всех отношениях всегда есть общность.
Аристотель весьма четко различает как общее и единичное, так и необходимое и случайное. Наука возможна только об общем, так как все необобщенное и взаимоизолированное есть только случайное.
С другой стороны, однако, можем ли мы иметь дело только с одними общностями, и может ли идея или эйдос быть только общностью, исключающей все единичное? Ведь эйдос потому и есть общность, что имеются отдельные единичные моменты, обобщение которых как раз и ведет нас к эйдосу. Ведь общность всегда предполагает наличие в ней тех или иных единичных вещей, обобщением которых она как раз и является. Если нет ничего единичного, то не существует и ничего общего.
Здесь Аристотель беспощаден в критике таких общих идей, которые имеют значение сами по себе и не предполагают ничего единичного. Эйдос вещи не есть только обобщенность ее отдельных элементов. Он обязательно еще есть и нечто единичное. Этой своей единичностью данный эйдос вещи и отличается от всяких других эйдосов и, следовательно, от всяких других вещей. Как бы вещь ни была раздроблена и как бы она ни была хаотична и неопределенна, раз она действительно есть вещь, она обязательно есть она же самая, то есть нечто единичное и, значит, нечто, так сказать, эйдетическое. Воздух может быть холодным или жарким, сухим или сырым, чистым или нечистым, разреженным (как, например, на горах) или сгущенным, свежим или душным, и т. д. и т. д. Но во всех этих случаях воздух есть именно воздух, а не вода, не земля, не камни и не растения или животные, хотя все эти предметы и находятся именно в нем. Воздух есть нечто и, следовательно, нечто одно, и, следовательно, нечто единичное, и — если мы понимаем его смысл или, иначе, идею — нечто эйдетическое. Эйдос вещи есть нечто неделимое, хотя сама вещь делима в каких угодно отношениях. Аристотелевская защита эйдоса вещи как чего-то единичного, как чего-то находящегося внутри самой же вещи, а не вне ее, совершенно неопровержима; и если некоторые последователи Платона признавали наличие идей как только некой общности, забывая об их единичном, то никакого не может быть и спора о правильности критики таких типов платонизма у Аристотеля.
Однако дело вовсе не ограничивается этими рассуждениями. Вся трудность изучения всякого рода вещей, материальных и нематериальных, как раз в том и заключается, что, оказывается, совершенно никак невозможно отрывать общее от единичного и единичное от общего. Возьмите любую материальную вещь, хотя бы вот это дерево, или этот вот камень, или этот вот ручей, или этот вот пригорок. Что всякая такая вещь есть неделимая общность всех своих частей, это мы знаем. И что всякая такая вещь есть нечто единичное или состоит из единичных вещей, это тоже мы хорошо знаем. Значит, необходимо как-то объединить общее и единичное в чем-то одном. Необходимо найти такую особенность вещи, чтобы в этой особенности уже нельзя было различать общность и единичность. И Аристотель замечательно конкретно и почти, можно сказать, понятно для ребенка, находит эту нераздельность общего и единичного в том, что он называет целым, или цельностью.
Эйдос вещи, будучи некой общностью и некой единичностью, в то же самое время является и определенного рода цельностью. А уж в целом действительно нельзя разорвать общее и единичное. Удалите какой-нибудь один момент цельности, и она тотчас же перестанет быть цельностью. Удалите в часах их стрелки, которые показывают время, и — часы тут же потеряют свою цельность. Снимите в доме его крышу (например, в целях ремонта), и — ваш дом перестанет быть цельным и, собственно говоря, даже перестанет быть домом. Часть целого, конечно, можно рассматривать отдельно от того целого, частью которого она является. И такая изолированная часть целого тоже будет целым, но только уже не тем целым, из которого вы ее извлекли. Конечно, из избы можно удалить то или иное бревно, которое входит в состав ее стен. Но тогда, во-первых, изба потеряет свою целостность; извлеченное из ее стен бревно тоже будет целым, но только это целое уже не будет избой как чем-то целым.
Таким образом,
Здесь уместно заметить, что согласно вековой традиции обычно переводят греческий термин «эйдос» латинским термином «форма». Некоторый смысл в таком переводе имеется, поскольку при таком переводе всегда хотели как можно больше сблизить «эйдос», или «идею» вещи с самой вещью и тем самым подчеркнуть аристотелевское представление о наличии эйдоса вещи внутри самой же вещи. С другой же стороны, такой перевод совершенно неправилен, поскольку свою идею Платон называет не только «идеей», но и «эйдосом». Тот и другой термин этимологически указывают на вид ение, чувственное или умственное; и оба термина получили такое повсеместное распространение благодаря античной склонности обязательно все видеть своими глазами и вообще воспринимать чувственными ощущениями. Поэтому, когда философию Платона обозначают как учение об «идеях», а философию Аристотеля как учение о «формах», то этим вносится в науку весьма большая путаница, поскольку и платоновские термины «идея» и «эйдос» можно переводить как «форма», и аристотелевскую «форму» можно переводить как «идея». Связывать «идеи» только с Платоном, а «формы» только с Аристотелем — это попытка во что бы то ни стало установить пропасть между Платоном и Аристотелем. В то время как между ними в одних случаях действительно была пропасть, но зато в других случаях были весьма крепкие и надежные мосты с одного берега пропасти на другой. Мы не будем возражать против аристотелевской «формы». Но мы всегда будем помнить, что это есть не что иное, как платоновская «идея» или платоновский «эйдос», но только при условии специальной интерпретации всех этих терминов.
Продвигаясь и углубляясь дальше в области учения о целостности у Аристотеля, мы наталкиваемся на одно явление, которое хотя и выражено у Аристотеля в терминологическом отношении не всегда достаточно отчетливо, тем не менее окрашивает всю его философию весьма специфически, настолько, что оно может считаться одной из самых центральных категорий аристотелизма и притом не только в натурфилософии (то есть философии природы), как это может показаться с первого взгляда, но и решительно во всем мировоззрении Аристотеля.
Соответствующие рассуждения Аристотеля весьма разбросаны, трудны и выражаются совсем другими терминами. Поэтому, чтобы не входить во все филологические трудности данной проблематики, мы попробуем изложить это своими словами, но зато, как мы будем надеяться, ясно.
Пусть мы имеем какую-нибудь вещь, которая предстоит перед нами в цельном виде. И пусть какая-нибудь часть этой вещи испортилась, перестала удовлетворять своему назначению или даже просто отвалилась. И пусть пришел мастер, который восстановил эту часть вещи, и вещь стала функционировать в прежнем виде. Так, если на часах сломались или отвалились стрелки, указывающие время, то мастеру ничего не стоит приделать новые стрелки; и — часы будут отвечать своему назначению так же, как и раньше. Ничто не мешает испортить или просто вынуть пружинку внутри часового механизма, и часовой мастер быстро восстанавливает часы в их прежнем виде.
Но вот, пусть перед нами имеется другая вещь, такая, что порча или уничтожение одной ее части означает уничтожение всей этой вещи, после которого уже нельзя восстановить нашу вещь. Пусть в живом организме человека или вообще живого существа перестало действовать, например, сердце или пусть мы его извлекли из организма в результате определенной медицинской операции. Оказывается, что это было не просто уничтожением сердца как части организма, но и уничтожением всего организма целиком. Таков в организме мозг, таковы легкие. Все эти органы нельзя извлечь из организма целиком и потом восстановить их теми или другими искусственными средствами. Но что же это значит? Ведь это значит не что иное, как то, что сердце или легкие оказываются жизненно важными для всего организма целиком, воплощают в себе целостность бытия во всей его, как говорят философы, субстанции. Правда, в организме могут действовать и такие его части, которые не столь глубоко связаны с самой субстанцией организма. Например, если ампутировать руку или ногу, то организм продолжает жить. Это значит, что в организме отнюдь не все органично в абсолютном смысле слова. В организме возможно присутствие и других, для него менее существенных частей, которые механически можно удалять из организма и механически можно заменять другими без всякого вреда для жизни организма в целом.
Теперь мы можем сказать, что такое организм, взятый в своем основном и специфическом бытии и взятый как противоположность механизму. Организм есть такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутствует субстанциально. Такою целостностью как раз и является для Аристотеля и всякая отдельная вещь, и всякое отдельное живое существо, и всякая отдельная историческая эпоха, и, наконец, весь мир в целом. Тут уже нельзя будет констатировать просто сознание одушевленности мира, которое было у человека всегда, начиная с первобытных времен. Вся мифология, да, в конце концов, и вся поэзия основаны у древних на всеобщем одушевлении. Что же касается Аристотеля, то здесь мы имеем у него дело не просто с одушевленностью природы и мира. У Аристотеля это — продуманная философская теория, для которой важно не само одушевление мира, в чем в древности никто не сомневался, но та логическая структура, которая необходима для того, чтобы отличать механизм от организма и чтобы распространять эту органичность на весь космос.