Платон. Аристотель
Шрифт:
Далее, уже и человеческая душа, будучи и материей, и самодвижением, и самоцелью, воплощает в себе общую четырехпринципную структуру, но воплощает она ее относительно, непостоянно и условно. Следовательно, если снять все эти ограничения и сосредоточиться на эйдосе-Уме как на таковом, то и материя, и причина, и цель окажутся свойственными ему вполне в безусловном виде.
3. Ум, несмотря на всю свою свободу от чувственной материи, содержит свою собственную чисто умственную материю, без которой он не был бы художественным произведением.Никакие философы до Аристотеля не допускали в Уме существование материи. А если они ее и допускали, то в порядке еще неполной дифференцированности понятия Ума или эйдоса. Однако никто так остро и принципиально не противопоставлял материю и Ум, как это делал Аристотель. И вот оказывается, что материя, столь существенно отличная от Ума, находит для себя абсолютное место и в самом Уме. Правда, это не та чувственная материя, которая является предметом наших физических ощущений. Это — материя умственная, смысловая, ничем не отличная от эйдоса, внутриэйдетическая.
Ведь все понимают, что для художественного произведения необходимо сначала иметь тот или иной физический материал, сам по себе еще не имеющий прямого отношения к искусству. Но вот появился скульптор, который стал обрабатывать бесформенные куски мрамора, и — появилась прекрасная статуя. Вот эта художественная интуиция и заставила Аристотеля внести известного рода материю в недра самого Ума, хотя и абсолютного, хотя и космического, хотя и божественного.
4. Другие свойства абсолютного Ума, вытекающие из общеаристотелевской четырехпринципной структуры всего существующего: неподвижный перводвигателъ, абсолютная закономерность бытия, «мышление мышления», совпадение субъекта и объекта в одной неделимой точке, абсолютная надкосмичностъ и абсолютная внутрикосмичность.Наконец, в четырехпринципную формулу жизни бытия входят, как мы знаем, моменты причины и цели. Примените это к аристотелевскому Уму, и вы получите великолепное учение Аристотеля об Уме как о перводвигателеи как об абсолютной целесообразности. Только не нужно, как это часто делается, слишком разрывать четыре основных принципа. Конечно, каждый из них есть нечто особенное, нечто специфическое; и каждый из них заслуживает специального анализа. Однако, и об этом мы уже несколько раз говорили, эти четыре принципа в своем бытии абсолютно нераздельны. И поэтому нельзя напирать только на то одно, что космический Ум у Аристотеля отличен от самого космоса и отделен от него. Да, он безусловно отличен от космического тела, как и всякий эйдос вещи отличен от самой вещи. Тем не менее космический Ум в то же самое время и тождествен с космосом. И если космос движется, то в этом смысле и космический Ум тоже движется или, точнее, является причиной всякого движения, является целью всякого движения. Но тождество эйдоса и материи, как мы говорили выше, является причиной того, что вещь есть организм.
Следовательно, эйдос всего космоса, будучи отождествлен с ним как со своей материей, тоже, есть причина органического строения космоса, причина его вечной жизни и причина его вечной целесообразности. Но космос есть единственно возможное бытие и единственно возможный универсальный предмет мышления. Следовательно, и космический Ум тоже есть Ум единственный и абсолютный и мыслящий сам же себя, поскольку он все вобрал в себя; и нет ничего другого такого, что он мог бы мыслить. Он есть «мышление мышления», и его мышление есть его действие, а его действие есть его мышление. В этом уме есть свой субъект и свой объект. Но, так как в нем ничего не существует, кроме его субъекта и объекта, то субъект его мышления и объект его мышления совпадают в одной нераздельной точке, как и вообще совпадают в нем в одной точке все четыре основных принципа универсального одушевления.
В современной науке выдвигалось учение о том, что Аристотель создал не одну и единственную концепцию ума, но что таких концепций можно найти у него целых три. И поскольку эти три концепции не обладают у него второстепенным и случайным характером, но должны трактоваться нами как три совершенно разных подхода к этой проблеме, то мы кратко коснемся этих трех концепций.
Перваяконцепция пока еще чисто платоническая. Она сводится к тому, что Ум является наивысшим и окончательным бытием, что от него все зависит, и что от него, в частности, зависит мировая Душа, которая есть принцип диижения всего космоса в круговом порядке. Ум и есть не что иное, как царство богов-идей, высших, или надкосмических, и низших, или звездных. То новое и оригинальное, что мы находим у Аристотеля в сравнении с Платоном, это весьма дифференцированное понимание Ума, которое привело Аристотеля к его второйконцепции.
Во-первых, Ум у Аристотеля есть мышление и, во-вторых, мышление самого же себя, то есть «мышление мышления». В-третьих, он содержит в себе свою собственную умственную материю, которая дает ему возможность быть вечной красотой (поскольку красота есть идеальное совпадение идеи и материи). В-четвертых, Ум у Аристотеля эйдос эйдосов, и потому разделяет судьбу всякого эйдоса, а именно быть одновременно отличным от материи (то есть от космоса) и тождественным с ней (то есть с космосом).
В-пятых, Аристотель настолько влюблен во все умственное, а следовательно, и в Ум, что мировая Душа теряет для него платоновский смысл. Уже в человеке бессмертна только его разумная душа в противоположность телесной душе, которая вполне смертна. По Аристотелю, Душа мира должна была бы иметь унизительное существование, поскольку она приказывала бы телу космоса двигаться не так, как ему свойственно по его естеству, но по своему
Но отсюда вытекает третьяконцепция Ума у Аристотеля, значительно отличная от Платона. Дело в том, что все в космосе движется, и всякое движение зависит от другого движения; но это значит, что есть некое движение, которое движет само себя, а тем самым уже и все другое. У Платона это — душа. У Аристотеля же это — Ум, который движет решительно всем и потому есть жизнь как вечная энергия, но который сам уже трактуется у Аристотеля как неподвижный, потому что его подвижность потребовала бы для себя еще какой-нибудь другой причины, а ничего более высокого, по Аристотелю, не существует.
Но интересно не только это учение Аристотеля о вечно движущем и неподвижном Уме. Оказывается, что, поскольку он неподвижен, сам он ни к чему не стремится и, в частности, ничего не любит. А все остальное, что существует, кроме Ума, вечно подвижно, вечно стремится и, конечно, вечно стремится именно к Уму как к высочайшему благу и вечно его любит. Ум не любит никого и ничего. А все, что вне Ума, любит именно умственную жизнь, поскольку без Ума вообще нигде не было бы никакой целесообразности и никакой закономерности.
По поводу этой третьей, уже чисто аристотелевской теории Ума необходимо сделать следующие два замечания.
Во-первых, если Ум, по Аристотелю, есть всеобщая цель, и потому все его любят, то отсюда вытекает и то, что Ум, будучи целью, не то что вообще ничего не любит, но поскольку все вообще любит его самого, Ум, несомненно, тем более должен любить самого себя. Ведь от всего прочего он отличается только тем, что он не есть постепенное достижение цели, но уже достигнутая цель. А это значит, что он должен любить самого себя и не любить ничего другого, поскольку все другое есть только стремление к цели, часто даже мало совершенное, а не достигнутая цель. Но у Аристотеля так и получается. Правда, Аристотель не говорит прямо о любви Ума к себе самому, но зато он говорит о вечной самоудовлетворенности Ума и о вытекающем отсюда его вечном блаженстве. Следовательно, так или иначе, Ум у Аристотеля любит самого себя; и то, что он не любит ничего другого, это для него только естественно.
Во-вторых, эта теория любви Ума к самому себе и отсутствие у него любви ко всему другому есть не что иное, как специфически античное учение. Аристотель здесь, как и везде, типичный античный мыслитель. Ведь Ум у него не есть кто-нибудь, а только что-нибудь. Или, выражаясь точнее, Ум у Аристотеля вовсе не есть личность; а ведь только личность может любить или ненавидеть. Но почему же, спросят, Ум у Аристотеля не есть личность? Ведь он же есть не что иное, как «эйдос эйдосов», а платонически-аристотелевские эйдосы, взятые в своем предельном обобщении, являются ведь не чем иным, как богами. Но тут-то и выясняется, что языческие боги вовсе не суть личности. В этом отношении является самой настоящей истиной то обычное мнение, что боги суть результат обожествления сил природы (и, мы бы добавили, материальных сил общества). Где же тут личность? Все личные свойства, приписанные мифологией богам, являются обыкновенными бытовыми человеческими свойствами. Да, кроме того, и сам человек, по Аристотелю, тоже не есть личность, а есть только разум. Все же остальное в нем то же самое, что и в животных. Правда, при таком понимании языческих богов они являются чем-то чересчур рациональным и холодным, далеким от конкретной жизни человеческой души. Но так оно и есть. А иначе мы впадем в модернизацию язычества и будем христианизировать то, что никакого отношения к христианству не имеет.
Само собою ясно, что сейчас мы подошли к вопросу, который иначе и нельзя понимать, как вопрос о религии Аристотеля. Здесь мы начнем с трех пунктов, которые разумеются сами собой и которые мы могли бы сформулировать следующим образом.
1. Аристотель бесконечно далек от детской наивности религиозно-мифологических представлений своего народа.Стоит прочитать всего только несколько страниц, посвященных у Аристотеля принципиальному разъяснению того, что он называет «первой философией», чтобы убедиться в полной самостоятельности его философского мышления и в его полной независимости от каких бы то ни было догматов веры. Он подвергает анализу самые последние, самые высокие и максимально принципиальные основы жизни и бытия. Здесь он совершенно бесстрашен. И здесь для него существует лишь то, что осмыслено, доказано и приведено в систему. В этой философии, повторяем, нет ровно никаких недоказуемых и в то же время безусловно повелительных догматов веры. Аристотелевская философия — это царство всепобеждающей силы человеческого разума. И этот разум Аристотель не устает превозносить и восхвалять, почему и неудивительно, что вся жизнь и все бытие трактуется у него как царство разума и завершается всепобеждающей силой Ума. Современным атеистам вовсе не страшен этот аристотелевский Ум. Ум этот есть у Аристотеля просто-напросто принцип всеохватывающей и всемогущей закономерности бытия. Мы не вправе отвергать эту всеобщую закономерность и притом даже в тех случаях, где она нам еще не ясна и нами еще не изучена. Или мы признаем Ум как ориентир в хаосе жизни и бытия, и тогда он является для нас абсолютной истиной и абсолютной необходимостью, хотя и достигаемой нами только постепенно и только в результате бесконечных и вполне относительных усилий мысли. Или такой Ум вовсе не есть для нас какой-нибудь первопринцип, и тогда все для нас погибает в сплошном хаосе бытия, ни в каком отношении не познаваемом. Аристотель — это апостол разума, хотя он и прекрасно понимал, что многознание доставляет много забот.