Поэтика мифа
Шрифт:
В общем и целом несомненное углубление понимания мифа и «мифоподобных» элементов в поэтической семантике и даже в организации и структуре человеческой фантазии сопровождалось односторонним ослаблением интереса к историческим формам отражения действительности. Однако эта однобокость, сама по себе неприемлемая, не должна зачеркивать достижений современных теорий мифа в понимании самого феномена мифа и его внутренней структуры. Это отчасти подтверждается удачными подходами к проблеме мифа в советской науке.
Очень важно подчеркнуть, что абсолютизация «вечного возвращения» и неизменной сути мифологических масок, столь специфичная для модернистской модели мира, не составляет сущности не только самой мифологии, но и основных теорий мифа XX в., хотя некоторые современные мифологи (напряг мер, М. Элиаде и Дж. Кэмпбелл) широко популяризуют подобные представления, отражающие определенные философские и художественные интерпретации культурной и социальной ситуации нашего времени [136] .
note 136
Предварительная постановка вопроса об оценке мифологической теории XX в. дана в статье: Е. Мелетинский, Мифологические теории XX века на Западе, – ВФ, 1971, № 7 (переведена на английский, французский, испанский языки в «Social Sciences», Moscow, 1975, № 3, также на венгерский и сербский яз.); ср. также: E. M. Meletinskij а. о.. La folclorica russa ci problem! del metodo strutturale, – «Richerche Semiotiche», стр. 401 – 432.
ЧАСТЬ II. КЛАССИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МИФА И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНОМ ФОЛЬКЛОРЕ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Для правильного понимания природы мифа необходимо хотя бы самое краткое рассмотрение мифа и
note 137
Во второй части мы будем избегать ссылок на источники по поводу каждого мотива, так как цели наши чисто теоретические. Здесь использована литература, указанная в примечаниях к первой части, а также дополнительная этнографическая литература, особенно: Н. В. Alexander, North American Mythology, Boston, 1916; его же, Latin American Mythology, Boston, 1920; M. Anesaki, Japanese Mythology, Boston, 1928; «Anthropological Approaches to the Study of Religion», ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. Baumann, Schopfung und Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Volker, Berlin, 1936; R. Benedict, Zuni Mythology vol. l – 2, New York,, 1935; R. M. a n d С. H. Bemdt, The World of the First Australians, Chicago, 1965; R. M. Bemdt, Djangawul, Melbourne, 1949; его же, Kunapipi. А Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; В. Breisig Die Emtstehung des Gottesgedankes und der Heil-bringer, Berlin, 1905; A. J. Camay, Iranian Mythology, Boston, 1917; K. M. Chad wick, M. К. С had wick. The Growth of Literature, vol. I – HI, London, 1932 – 1940 (переизд. – 1971); A. Chris ten sen. Le premier homme et le premier roi dans l'histoire legendaire des iraniens, vol. I – II, Uppsala, 1918 – 1919; R; В. Dixon, Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. Dhorme, Les religions de Biabilonie et d'Assirie, Paris, 1945; P. Ehrenreich, Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, Leipzig, 1910; M. Eliade, Australian Religions. An Introduction, Itaka – London, 1973; J. Fontenrose, Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley – Los Angeles, 1959; J. С. Fergusson, Chinese Mythology, Boston, 1928; «The Intellectual Adventure of Ancient Man», ed. by Н. Frankfort, Chicago, 1946; A. Gusdorf, Mythe et metaphisique, Strassburg, 1950; M. Granet, La religion des chinois, Paris, 1959; H. G. Guterbock, Kumarbi Mythen von tiurritischen Kronos, Zurich, 1941; R. Cod-rington, The Melanesians, Oxford, 1891; «Worterbuch, der Mythologie», herg. fon H. W. Haussig, Stuttgart (продолжающееся многотомное издание); E. Handy, S. Craighile, Polinesian Religion, Honolulu, 1927; A. Held el. The Babilonian Genesis, Chicago, 1951; M. J. Herskovits, F. S. Herskovits, Dahomean Narrative, North-Western University Press, 1908; A. Hultkrantz, Les religions des indiens primitifs de l'Amerique, Uppsala, 1963; A. M. Hullkranz, The North American Orpheus Traditions, Stockholm, 1957; J. Huizinga. Homo Ludens, Boston, 11955; L. Honko, Der Mythos in der Religionswissenschaft, – «Temenos», Helsinki, 1970, vol. 6; U. Holmberg, Finno-Ugric and Siberian Mythology, Boston, 1927; A. E. Jen sen, Mythos und KuTt bei Naturvolker, Wiesbaden, 1951; W, Jochelson, The Koryak, Part I, New York. 1905; M. Jacobs, The Content and Style of Oral Literature, Chicago, 1959; «The Anthropological Looks at Myth», ed. by M. Jacobs, № 4, New York, 1966; A. B. Keith, Indian Mythology, Boston, 1917; К. Kerenyi, Prometheus, Zurich, 1946; S. N. Kramer, Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944; «Mythologies of the Ancient World», ed. by S. N. Kramer, New York, 1961; S. H. Langdon, Semitic Mythology, Boston, 1931; W. A. Lessa, Tales from Ulithi Atoll: A Comparative Study in Oceanic Folklore, Los Angeles, 1961; W. A. Lessa, E. Z. Vogt, Reader in Comparative Religion, New York London, 1965; G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen, 1933; С. H. Long, The Myth of Creation, Toronto, 1969; R. H. Lowie, Primitive Religion, New York, 1922; «Mythology. Selected Readings», ed. by P. Maran-da, Harmondsworth, 1972; S. Miceli, Struttura e senso del Mito, Palermo, 1973; «Myth and Cosmos», ed. by J. Middleton, New York, 1967; W. M. Muller, Egyptian Mythology, Boston, 1928; I. A. Mac Culloch, Eddie Mythology, Boston, 1930; G. Nioradze, Der Schamanismus bei der Sibirischen Volkern, Stuttgart, 1925; A. Ohlmarks, Studien zum Problem der Schamanismus, Lund, 1939; S. I. Reno, Myth in Profile, – «Temenos», Helsinki, 1978, vol. 9, стр. 38 – 54; R. Pettazzoni, The Truth of Myth in Essays of Religion, Leiden, 1950; R. Pettazzoni, Essays onthe History of the of Religion, Leiden, 1954; J. Piaget, La naissance de l'intelligence chez l'enfant, Neuchatel – Paris, 1936; J. Piaget, The Child Conception of the World, New York, 1929; A. R. Radcliffe – Brown, Structure and Functions in Primitive Society, Glencoe, 1952; P. Radin, Primitive Religion: its Nature and Origin, New York, 1937; его же. Primitive Man as Philosopher, New York – London, 1927; H. J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, New York, 1959; I. C. Skott, Indochinese Mythology, Boston, 1928; В. Spencer, F. I. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904; их же. The Arunta, vol. 1 – 2, London, 1927; С. Strehlow, Die Aranda und Loritja Stamme in Zentral Australien, Frankfurt am Main, 1908; Т. С. Н. Strehlow, Aranda Tradition, Melbourne, 1957; «Myth. A Symposium», ed. by T. A. Sebeok, Bloomington, 1958; W. E. H. Stanner. The Dreaming, – «Australian Signpost:», ed. by T. A. G. Hungerford, Melbourne, 1956, стр. 51 – 65; W. Schmiidt, Ursprung der Gottesidee, Bd I – XII, Wien, 1912 – 1955; E. Seier, Gesammelte Abhandlungen zur ameri-kanischen Sprach – und Altertumskunde, Bd 11 – 5, Berlin, 1902 – 1923; E. Ten Raa, The Genealogical Method in the Analysis of Myth and Structural Model, – «Translation of Culture», ed. by T. O. Beidelman, London, 1971, стр. 313 – 348; S. Thompson, The Folktale, 1946; S. Thompson, Motif-index of Folk Literature, Bloomington, 1951 1958; H. Tegnaeus, Le heros civilisateur, Uppsala, 1950; E. 0. E. Turville-Peter, Myth and Religion of the North, London, 1961; J. de Vries, Altgermanische Religionsgesehichte, I – II, Berlin, 1957; P. Wirz, Die Marind-anim von Hollandisch Sud-Neu-Guinea, Bd II – III, Hamburg, 1922 1926; «Боги. Брахманы. Люди. Четыре тысячи лет индуизма», M., 1969; А. Валлон, От действия к мысли, M., 1956; Я. Э. Голосовкер, Сказания о титанах, M., 1958; Р. В. Кинжалов, Культура древних майя. Л., 1971; E. С. Котляр, Миф и сказка Африки, M., 1975; M. Леон-Портилья, Философия нагуа, M., 1961; M. Э. Матье, Древнеегипетские мифы, M. – Л., 1956; E. M. П и н у с. Древние мифы японского народа, – сб. «Китай – Япония. История и филология (к 70-летию акад. Н. И. Конрада)», M., 1961; ее же, Кодзики записи о делах древности (автореф. докт. дисс.). Л., 1972; С. Радхакришнан, Индийская философия, тт. 1 – 2, M., 1956 – 1957; Дж. Томсон, Первые философы. M., 1959; И. Тренчени-Вальдапфель, Мифология, M., 1959; Те Ранги Хироа, Мореплаватели солнечного восхода, M., 1950; Юань Кэ, Мифы древнего Китая, M., 1965.
В этом разделе автор частично использует также некоторые свои собственные работы, посвященные мифологии океанийцев (Фольклор Австралии, «Мифы и сказки Австралии, собраны К. Лангло-Паркер», М., 1965; Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, – «Океанийский сборник», М., 1957; Повествовательный фольклор народов Океании, «Сказки и мифы Океании», М., 1970), палеоазиатов [Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера, «Вестник истории мировой культуры», 1959, № 1; Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл), «Типологические исследования по фольклору», М., 1975; Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myth, – «Acta Ethnografica», vol. XXII, Budapest, 1973, стр. 107 – 155], тюрко-монгольских народов Сибири (О древнейшем типе героя в эпосе тюрко-монгольских народов Сибири, – «Проблемы сравнительной филологии», М. – Л., 1964), финнов (Генезис карело-финского эпоса, – «Советская этнография», 1960, № 4), некоторых народов Северного Кавказа (Место нартских сказаний в истории эпоса, – «Нартский эпос», Орджоникидзе, 1957), германцев (Скандинавская мифология как система, «Труды Чикагского этнографического конгресса», М., 1973; Семантика эддических мифологических сюжетов, – «Скандинавский сборник», XVIII, Таллин, 1973; Scandinavian Mythology as a System, – «Journal of Symbolic Anthropology», The Hague – Paris, 1973, № 1, стр. 43 – 57; № 2, стр. 57 78), вопросам сравнительного изучения мифологии (Предки Прометея, «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 3; Мифы древнего мира в сравнительном освещении, – «Типология и взаимосвязи литератур древнего мира», М., 1971; Первобытные истоки словесного искусства, – «Ранние формы искусства», М., 1972) и роли мифа в развитии сказки и эпоса (Герой волшебной сказки, М., 1958; Происхождение героического эпоса, М., 1963; Миф и сказка, – «Фольклор и этнография», М. – Л., 1970). В указанных работах легко найти дополнительные библиографические ссылки.
В этих обществах мифология является доминантой духовной культуры, хотя достаточно богатый эмпирический опыт и производственная практика сами по себе дают импульс для стихийно-материалистических представлений. Дело в том, что «здравый смысл» в первобытных культурах в основном ограничивается эмпирическим уровнем, а мифология становится тотально господствующим способом глобального
К «первобытному мышлению» имеется ряд убедительных, параллелей из области детского мышления, хотя эти параллели ограничены качественными различиями между процессами формирования индивидуальной психики, а также логического аппарата у детей и социальным опытом в архаических обществах.
ОБЩИЕ СВОЙСТВА МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Некоторые особенности мифологического мышления являются следствием того, что «первобытный» человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие страсти, сознательную, целесообразную хозяйственную деятельность, возможность выступать в человекообразном физическом облике, иметь социальную организацию и т. п. Эта «еще-невыделенность» представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека; Без наивного очеловечивания окружающей природной среды были бы немыслимы не только всеобщая персонализация в мифах, но такие первобытные верования, как фетишизм, анимизм, тотемизм, мана-оренда (которые, в свою очередь, отчетливо отразились в мифах, например анимизм – в образе духов-хозяев, тотемизм – в образах родоначальников с двуединой антропоморфно-зооморфной природой и т. д.), такое «метафорическое» сопоставление природных и культурных объектов, которое привело к тотемическим классификациям и, шире, – к мифологическому символизму, представлению космоса в зооантропоморфических терминах, отождествлению микро – и макрокосма (в частности, изоморфизму пространственных отношений и частей человеческого тела) и т. д.
Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т. е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений. Пространственно-временной синкретизм сказывается в изоморфизме структуры космического пространства и событий мифического времени.
Первобытному мышлению также свойственно чрезвычайно слабое развитие абстрактных понятий (что, как известно, широко подтверждается этнолингвистическими данными), вследствие чего классификации и логический анализ осуществляются довольно громоздким образом с помощью конкретных предметных представлений, которые, однако, способны приобретать знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности. Непосредственным материалом первобытной логики становится элементарно-чувственное восприятие, позволяющее через сходства и несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от конкретного. Соответственно пространственно-временные отношения не могут эмансипироваться от заполняющих пространство и время конкретных чувственных предметов, персонажей, ситуаций, что приводит к представлению о неоднородности пространства и времени. Сближение объектов по их внешним вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и времени может преобразоваться в причинно-следственную связь, а происхождение – в известном смысле подменить сущность.
Последняя черта (характерная и для детского мышления) чрезвычайно существенна, так как ведет к самой специфике мифа, моделирующего окружающий мир посредством повествования о происхождении его частей.
Само логическое мышление еще слабо отдифференцировано от эмоциональных, аффективных, моторных элементов, что не только облегчает всякого рода «партиципации» (в леви-брюлевском смысле), но мотивирует многое в ритуально-магической практике.
Разумеется, нельзя свести все особенности мифологического мышления, а тем более различные верования к самому факту «еще-невыделенности» человека из природы, к недифференцированности логической мысли от эмоциональной сферы, неумению абстрагироваться от конкретного и т. п. Целый ряд из перечисленных выше моментов требует для своего возникновения не только синкретизма мышления, но и первых шагов его преодоления. Так, например, в мифах о культурных героях отражаются и неразличение природы и культуры (культурные герои «добывают» и культурные блага, и природные объекты: огонь и солнце, полезные злаки и другие растения, орудия труда, социальные и обрядовые установления и т. д.), и начало такого различения, выразившееся в элементах дифференциации между собственно культурными героями и демиургами, в выдвижении на первый план темы происхождения культуры.
Тотемизм исходит из кровного родства определенной группы людей и вида животных или растений, что, несомненно, также предполагает некое переходное состояние от отождествления природы и культуры к их различению, а также перенесение на природу представлений о сложившейся социальной родо-племенной организации. Там, где речь идет о социальных институтах, резко обнаруживается различие между «первобытным» и детским мышлением. Анимизм предполагает дополнительно представление о душе и духах, т. е. начало разделения материального и идеального, хотя само это представление о душе еще долго имеет достаточно «телесный» характер (душа локализуется в определенных органах – печени, сердце, совпадает с кровью или дыханием, имеет вид птицы или человека и т. д.).
Первобытная логика уже на самых ранних стадиях оперирует некоторыми абстрактными классификаторами (например, числовыми) и проявляет, пусть слабые, тенденции к созданию более отвлеченных представлений. Вообще чистое «мифологическое мышление» есть некая абстракция, что не удивительно, если мы учтем разнообразные импульсы, идущие от производственной практики и технического опыта в архаических обществах. Но тот факт, что мифологическое мышление нельзя обнаружить в химически чистом виде, как раз опять же подтверждает его генетическую связь с ранней «синкретической» фазой в истории человеческой культуры и самого мышления. Этому не противоречит и своего рода изощренность, операциональная гибкость мифологического мышления, оказавшегося способным к анализу и классификациям, которые (как убедительно доказывает Леви-Стросс) сделали возможной неолитическую техническую революцию. Явная небеспомощность мифологического мышления, решающего логические задачи громоздкими и отчасти «окольными» путями, но все же их решающего, заставляет пересмотреть вопрос и о его «непрактичности» (как это понимал Леви-Брюль), и о его «примитивности», но не может отмести его архаических корней.
Признание архаичности мифологического мышления не исключается и тем фактом, что элементы его как мышления конкретного, образно-чувственного, слабо отдифференцированного от эмоциональной сферы, ориентированного на достойные подражания сакрализованные «образцы», можно обнаружить и в обществах с весьма развитой цивилизацией.
Вместе с тем познавательные возможности мифологического мышления (в частности, его особая «полнота» за счет включения эмоционально-интуитивного начала) и историческое сосуществование мифологического и научного мышления не позволяют рассматривать первое исключительно как несовершенного предшественника второго. Диахронический подход оказывается верным, но недостаточным; в известном отвлечении от него (а следовательно, и от диффузности и синкретизма) мы можем рассматривать мифологическое и научное мышление синхронически как два логических «типа» или «уровня», что фактически делается в исследованиях Леви-Брюля, Кассирера и Леви-Стросса (и диахронический и синхронический аспекты неизбежно схематичны).