Постнеклассическое единство мира

Строго говоря, начинать можно с чего угодно – это абсолютно неважно. Конечно, всегда хочется начинать с начала – потому, что так принято и считается правильным, или потому, что так кажется легче, или для того, чтобы ничего не упустить… Но – парадокс! – для того, чтобы начать, например, читать книгу (с начала!), сначала уже нужно хотя бы уметь читать. В любом случае, если мы начинаем с чего-то одного (а ведь с чего-то начинать всё равно придется!), обязательно цепляемся за что-то другое. И вот эта обязательность уже постоянна, непреложна и совершенно неустранима. Значит, стоит обратить внимание на само сцепление. Ведь в современную эпоху отвергнутых абсолютов (или того, что за них принималось ранее) и утраченной простоты [607, с. 636] оказывается крайне сложно найти что-то достаточно устойчивое, чтобы хотя бы отчасти заглушить тоску по тотальности [см., например, 147, с. 102 и далее] и определенности. «Современная тоска по догмам, которые куда-то делись, недовольна философией: неужели философия не говорит ничего мировоззренчески определенного, неужели действительно мир, человек, даже язык ускользают от дефиниций? ‹…› Почему у вас всё так получается – спросили меня однажды: с привычными понятиями что-то делается, они плывут и превращаются в другие, язык-средство превращается в язык-среду; в таком случае нельзя ли хотя бы это – что всё плывет – считать установленным? Неверно разве, что всё течет и изменяется? Я ответил, что, если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, что вообще существует абсолютный всеобщий закон? Я сказал что, если бы он был, я ничего не мог бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе и о нем, мне диктовал бы сам этот закон, а говоря под его диктовку то, что он велит, я никогда не встану в свободное отношение к нему, т. е. никогда не увижу его суть. Я говорил эти и другие подобные вещи, и мне делалось всё более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность» [6 0, с. 2 75].

Неустранимость сцепленности разнообразнейших вещей и сюжетов раскрывает универсальную связность любой предметности и вязкость всякой проблематики.

Будучи везде рассеянной, она незаметна; проявляясь повсюду, она очевидна; лишенная устойчивой формы, она пребывает в бесконечном движении; не обладая собственным голосом, она беззвучна. Для того чтобы можно было с ней работать, нужно как-то ее назвать. В арсенале традиционной философской терминологии подобного рода эффекты было принято называть единством или миром, точнее – единством мира. Почему свои занятия надо называть философией? Тихая и незаметная, мягкая и гибкая, мысль, возникающая каждый раз заново и делающая каждый свой шаг всегда как первый (последующие шаги – технические следствия, промышленное производство), совершенно не обязательно должна именовать себя «Философия®», хотя именно в философии принято было постоянно отказываться от привычного и обычного способа мысли и действия или, по крайней мере, подвергать его критическому переосмыслению.

Однако и единство, и мир понимались очень различными способами. [1] Изначально единство отождествлялось с тотальностью как монолитной единственностью мира – точнее говоря, просто не отличалось от нее. «Тотальность – это хранящая себя реальность единого. Вот этого-то единого и испугалась Европа. Она увидела в едином одинаковое. Одинаковое опасно для идеи множественного и различного. Тотальное, в свою очередь, было понято как тождественное. Но тотальность сохраняет свое единство как в едином, так и в различном, как в себе, так и в ином. Сохраненное единство запрещает нам кошку называть сегодня кошкой, а завтра – собакой. Почему? Потому что есть тотальность, т. е. то, что срабатывает в нас вместо нас. И это „что“ можно назвать формой, космосом или культурой. Тотальное подчиняет форме бесформенное. Европа знала только одну форму – тотальность сознания. В погоне за множественным она потеряла единое и отказалась от культуры, построенной на единстве самосознания» [147, с. 102–103]. А поэтому в новую эпоху приходится еще раз возвращаться к традиционным проблемам и решениям, постоянно соотнося их с новыми обстоятельствами и новыми, всё более и более изощренными философскими стратегиями, – возвращаться, чтобы постараться разглядеть и ухватить, какое же единство скрывается за современным разнообразием [2] (будь то, например, вероятное условие его собственной возможности или возможный принцип его собственного представления), если, конечно, за ним скрывается именно единство и если за ним вообще может что-то скрываться…

Для понимания мира неизбежно уже приходится предполагать – так или иначе, явно или неявно – его единство. Эта задача представляет собой, по меткому замечанию Хайдеггера, своего рода «дезидерат, который давно беспокоит философию, [3] но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи „естественного понятия мира“. Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое» [553, с. 52].

Необходимость специального философского рассмотрения проблемы единства мира в постнеклассической перспективе задается и формируется осмыслением многочисленных эффектов целостности, взаимозависимости разнообразнейших процессов и явлений, которые всё в большей степени обнаруживаются, выступают на передний план не только в теоретической, но и в практической деятельности. Сюда относятся как вопросы цивилизационно-биосферной экологии, так и проблемы всеобщего, универсального единства мега-, микро- и макромиров. Тесное переплетение дифференциации и интеграции наук непосредственно взаимосвязано с прослеживанием всё более глубоких, тонких корреляций и соответствий в самой природе. Одновременно наука продолжает испытывать существенное влияние со стороны других социокультурных сфер и вместе с тем оказывает постоянно усиливающееся воздействие на все области жизнедеятельности человека. Тенденция синтеза внутри отдельных локальных культур и цивилизаций дополняется активизацией транскультурного диалога. Осознание национально-этнических специфических особенностей неосуществимо вне соотнесения с общечеловеческими ценностями, инвариантами, социокультурными универсалиями – или хотя бы вне сравнения с другими вариантами. Именно посредством взаимодействия различнейших сфер и областей культуры формируется свободное, раскрепощенное, целостное миропонимание и мироотношение. «Поскольку ни одна вещь не дана в рамках самоизоляции, и ее определенность всегда предполагает композиционную соотнесенность с другими вещами, то локальный горизонт ее потенций не допускает никаких самоограничений, непрестанно трансцендируясь за собственные пределы и расширяясь, таким образом, до непредвиденных масштабов. Если угодно говорить о пределах этого расширения, то потенциально мы оказываемся в смысловом объеме Вселенной как таковой; принцип познавательной растяжимости каждой вещи охватывает мир в целом („понять один цветок, – говорит Теннесси, – значит понять весь мир“), и в этом отношении сверхчувственное созерцание точки, равной кругу, выглядит не наитийным озарением привилегированного ума, а общим местом» [466, с. 137]. Необходимость специального исследования и интегрального осмысления проблемы единства мира, тем не менее, сохраняется, поскольку уже полученные результаты остаются, к сожалению, пока еще во многом фрагментарными [4] , эпизодическими и изолированными друг от друга.

Тем не менее некоторые подступы к различным постановкам проблемы уже намечаются. По свидетельству Михаила Куртова, например, Йоэль Регев достиг удачной «формулировки основного вопроса посткантовской современности: как что-то/всё держится, или как возможно удерживание – вместе разделенного (чистое совпадение)? Действительно, начиная с „революции 1989 года“ эта проблема находится в центре всех сколько-нибудь интересных философских предприятий – от концепции „верности“ Бадью, удерживающей истину события, до „новой четверицы“ Грэма Хармана, раскрывающей самоудерживание вещей в мире. В той или иной форме этот вопрос повсеместно ставится сегодня и на практике: с ним сталкиваются, скажем, когда хотят установить, как связаны и совместно держатся внимание и интерес потребителя (экономика внимания), или когда тщатся разрешить вопрос о рассеянности и прокрастинации, т. е. об удерживании внимания на вещах» [277, с. 5].

Для философии [5] , поскольку она изначально претендовала на фундаментальность и всеохватность [6] – посредством выведения универсальных обобщений или вскрытия глубинных оснований, – всегда принципиально важным оставался вопрос об условиях возможности (выражаясь кантовским языком) подобных утверждений не как продукта произвольных фантазий или интуитивных прозрений, но как серьезных и обоснованных положений, на которые, в свою очередь, безбоязненно можно опираться для формулирования заключений, в конечном счете, по любым практически значимым проблемам – вплоть до смысла жизни. Поэтому наряду с заботой о наиболее сильных и неодолимых способах обоснования в философских размышлениях (прежде всего, конечно, относящихся к западноевропейской интеллектуальной традиции) обязательно присутствовало – в виде более или менее эксплицитной предпосылки – допущение о так или иначе понимаемом единстве [7]

всего подлежащего рассмотрению (актуально или потенциально), т. е., в конечном счете, – тем или иным способом трактуемого мира. Допущение, принимаемое явно или неявно хотя бы потому, что в противном случае – по крайней мере, на первый взгляд, – подобные претензии сразу же показались бы безосновательными и нереализуемыми. В этом смысле вполне можно утверждать, что единство мира – в качестве возможно неявной установки [8] , представленной как минимум имплицитно и контекстуально, – неизбежно и неустранимо остается важнейшим неотъемлемым компонентом любой философской концепции [9] , пусть даже оно не всегда тематизируется или тем более не каждый раз проблематизируется.

В традиционной философской терминологии, которой целесообразно по возможности ограничиваться (чтобы не вводить неологизмы без крайней необходимости), слово «мир» используется в качестве более или менее устойчивого обозначения, поскольку мир так или иначе, явно или неявно концептуализируется тем или иным способом (в качестве мира – неизбежная и по-своему продуктивная тавтология), хотя и по-разному понимается и трактуется, а «всё» не специфицировано в качестве устойчивого термина. В противовес гипостазированному (античному) единому – самому по себе – единство (начиная с Нового времени) выступает как характеристика, требующая дополнения/уточнения, т. е. указания, к чему это единство относится (единство чего? – единство вещи, единство бытия и т. д.), так что в пределе (пределе всех пределов) весь набор единств ограничивается миром [10] и включается в мир, ибо мир в принципе всеохватывающ. Мир – это не просто всё в некотором комплекте и в (потенциально бесконечном) количестве; мир – это то, в чем всё это «всё» находится и чем всё это «всё» охватывается, хотя им предположительно не исчерпывается, ведь всё меняется, а мир – при всей своей внутренней изменчивости – сохраняется: в том смысле, что мир всё равно остается миром, поскольку, как бы мир ни изменялся, он никак не может перестать быть миром, ибо, во что бы он ни превратился, это и будет/станет миром (невозможен никакой «не-мир», который не был бы так или иначе миром), так как ничего другого по отношению к миру в принципе нет и не может быть. Будучи обычным словом обыденного языка, «мир» обозначает настолько очевидную, настолько простую вещь, что она понятна без объяснения [11] , выступая фундаментальным условием возможности [12] говорения обо всём в мире; но, как это обычно и бывает с изначальными началами, при любой попытке прояснить и уточнить мир проявляются сложнейшие проблемы [13] .

В классической философии единство мира рассматривалось прежде всего в рамках оппозиции «единое/многое», в контексте проблемы сведения всего наблюдаемого многообразия если не к одному началу или субстанции (монизм), то к двум (дуализм) или нескольким (плюрализм), подведения его если не под один принцип или закон, то под некоторую конечную, по возможности минимальную, их совокупность. При этом единство выступало также в качестве ценности [14] или цели, к которой нужно стремиться как в теоретической, так и практической деятельности [15] , поскольку единое прямо (хотя, возможно, и не всегда отчетливо сформулированным образом) соотносилось, если и не отождествлялось, с истинной сущностью, тогда как множественное – с обманчивой кажимостью. То есть, иными словами, дело представлялось так, что очевидная множественность непосредственно воспринимаемых вещей и/или явлений скрывает подлинное единство их истока/основания, которое и надлежит обнаружить и выявить [16] мыслителю/исследователю. Так что единство полагалось одновременно несомненной, непроблематизируемой предпосылкой, общим и универсальным методологическим регулятивом, конечной (в смысле – предельной, последней, хотя фактически и недостижимой) целью, а также некоторого рода выводом или результатом размышлений, подводящих и приводящих к тем или иным началам. Причем единство трактовалось как некоторая цельность, в пределе (например, у Парменида) – тождество [17] , идентичность, так как единое – это, предположительно, единица, одно, целое, одно-единственное [18] , из-за чего всю классическую метафизику иногда характеризуют как «философию тождества» [см. 377; ср. 122, с. 16] – термином, предложенным Фихте (“Identit"atsphilosophie”) для обозначения собственной концепции на определенном этапе ее развития.

В неклассической философии единство мира начинает проблематизироваться, хотя и продолжает неявно рассматриваться по-прежнему в рамках той же самой бинарной оппозиции «единое/многое»; в результате – вполне ожидаемо и совершенно неудивительно, что отвергаемый после радикальной критики идеал единства заменяется идеалом множественности, а принцип тождества – принципом различия. Строго говоря, верно и обратное: именно благодаря утверждению множественности появляется возможность четко и концептуально отличить неклассический стиль мышления и стандарт рациональности от классического – как раз по этому самому признаку. Множественности, как комплекс нередуцируемых различий, провозглашаются общим решением – посредством устранения – проблемы невозможности последовательного и окончательного сведения широкого разнообразия вещей/явлений к одному началу/субстанции/принципу, причем такое решение относится не только к теоретическим, но и к практическим аспектам проблемы. Редукция начинает трактоваться не только как невозможная, но и как ненужная и даже скорее вредная – ведь даже попытки подведения всего и вся под один общий знаменатель грозят привести к тоталитарной идеологии и практике тоталитаризма, тогда как гарантирующая личные свободы подлинная демократия неотделима от принципа плюрализма позиций и предоставления реальных возможностей для разнообразия стилей и форм общественной и частной жизни. Так множественность и разнообразие, основанные на фундаментальных различиях, объявляются ценностью и целью, равно как и предпосылкой, и методологическим принципом, из-за чего постклассическую мысль иногда характеризуют как «философию различия» [см. 376; ср. 132, с. 321] – исходя, по-видимому, из напрашивающейся опять-таки бинарной оппозиции «тождество/различие».