Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке
Шрифт:
Все то же самое может быть сказано и про «светское», значение которого также отличалось от современного. Вместо современного деления пространства на религиозное и нерелигиозное (секулярное) «существовало единое [общественное – Д. У.] пространство христианского мира с его двойным измерением sacerdotium [38] и regnum [39] » [40] . Saeculum же в Средние века было «не пространством и не сферой, но временем – интервалом между падением и эсхатоном [41] » [42] . То есть вместо известного нам разграниченного пространства существовал единый христианский универсум, в котором свое небольшое место занимали и religio, и saeculum, но которые при этом не существовали как самостоятельные полностью автономные сущности.
38
Священство (лат.).
39
Царство (лат.).
40
Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. P. 9.
41
Конец,
42
Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. P. 9.
Из вышесказанного уже однозначно следует, что никаким простым путем из средневековой католической традиции не может быть выведен современный (modern) мир. Здесь требуется достаточно масштабная интеллектуальная работа по новому переосмыслению понятий и разграничению общественного пространства. Если мы берем термин «религия», то в его переформатировании огромную роль сыграли такие мыслители, как Н. Макиавелли, Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Боден и многие другие. Важно, что никто из них не был теологом – их вообще мало интересовали вероучительные, содержательные аспекты различных религиозных традиций. Гораздо более важными им казались вопросы гражданского мира, порядка, политической власти и прочие, как бы мы сейчас сказали, мирские заботы. Эти миряне, перехватив у теологов (некогда обладателей монопольного права на такого рода деятельность) инициативу в творении смысловых миров, по сути, создали собственный универсум. В этом новом универсуме они и синтезировали такой феномен, как религия. По сути, «понятие „религия“ было создано в рамках мирской „политики“ и политической теологии с позиций и интересов политики и политического общества» [43] . Естественно, немаловажную роль во всем этом процессе сыграла Реформация: она не только привнесла индивидуалистические мотивы в христианство, но и подтолкнула к началу межконфессиональных войн, сделавших крайне насущными вопросы веротерпимости и сосуществования в рамках одного общества групп с разным представлением о вере. Но все же именно философов Нового времени (и позднего Средневековья) по факту можно считать настоящими архитекторами Модерна. Когда мы читаем их работы о веротерпимости, перед нами не беспристрастный наблюдатель, преследующий одну цель – прекратить войну (это классический миф об истоках Модерна), но человек с очень четкими представлениями о мире, для которого религиозные войны – еще один повод как доказать всем превосходство своего видения мира, исключающего такого рода войны, так и осудить религиозное варварство.
43
Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe // Method & Theory in the Study of Religion. 2002. Vol. 14. P. 48.
Главный учредительный акт нового видения мира – это создание «секулярного» как особого пространства, выведенного из-под власти Бога (о «светском» будет идти речь в следующем разделе). При этом,
выделяя некую «новую субстанцию» абсолютно светского, то есть такого светского, которое является светским вне и помимо отношения с религиозным (вещь, ранее немыслимая), теоретики и практики… в то же время и тем самым получали и новую «субстанцию» религии. Появилась, так сказать, чисто религиозная религия, не имеющая обязательного отношения к тому, что не является собственно религиозным [44] .
44
Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120.
То есть эти мирские теологи, руководствуясь своими представлениями об устройстве мира, установили произвольные границы, по одну сторону которых действуют известные им законы (природы, политики, человеческой природы), а с другой – божественные, духовные и, главное, церковные законы. Эта последняя искусственно отграниченная сфера и была названа «религией». Короче говоря, как отмечает А. Молнар: «Понятие религии отобрало вопросы божественного у клерикалов и передало их в компетенцию мирян» [45] . Мирские теологи сами решили, где кончаются границы непосредственного божественного вмешательства в мир, и обозвали получившееся гетто «религией».
45
Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 50.
У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, религия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы… это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце» [46] . Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений» [47] , в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент» [48] . В чем утилитарная полезность религии? Если религия – это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента – католическую Церковь – права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни» [49] . Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировало своих подданных снаружи, то «религия» – изнутри [50] . Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия – это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь нет и повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти.
46
Cavanaugh W. T. “A Fire Strong Enough to Consume the House”: The Wars of Religion and the Rise of the State. P. 404.
47
Ibid.
48
Ibid.
49
Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 54.
50
Molnar A. The Construction of the Notion Religion in Early Modern Europe. P. 54.
Однако
51
Католицизм до последнего сопротивлялся этому процессу, отчасти признав свое поражение лишь на Втором Ватиканском соборе в середине XX в.
Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов.
До сих пор речь шла в основном о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием?
Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером [52] , однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в. [53] Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов» [54] . Религия же, согласно Бергеру, – это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация – это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его.
52
У М. Вебера достаточно замысловатая модель: его категории – это не точное отображение действительности, но, скорее, некоторые конструкты («идеальные типы»), с помощью которых ученый пытается построить модель окружающего мира.
53
Подробнее о теориях секуляризации второй половины XX в. см.: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. 2008. № 2. С. 135–148.
54
Berger P. L. The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin, 1969. P. 113.
Описанное выше видение – это не просто какая-то еще одна научная трактовка секуляризации, но квинтэссенция стандартного обыденного понимания. Действительно, разве не очевидно, что в процессе секуляризации религия просто уходит из некогда занимаемых ею сфер (политика, экономика, образование, право и т. д.), оставляя их на самостоятельное усмотрение человека? Разве она не ослабляет банально свою хватку (возвращается к своим сугубо религиозным заботам), предоставляя миру возможность жить своей жизнью и быть самим собой? И разве «светское» – это не просто то пространство, которое остается после такого ухода религии и затем обустраивается опирающимся на свой разум, а не на религиозные догматы человеком? Действительно, что может быть проще и очевиднее такого видения секуляризации и «светского»?
На первый взгляд бесспорный, тезис о «расколдовывании» мира вплоть до самого недавнего времени господствовал в социальных науках, определяя основную направленность и методологию исследований. Точкой отсчета была Европа как то уникальное пространство, где процессы «расколдовывания» мира впервые заявили о себе. Случившееся в Европе приобретало теоретическую значимость, то есть сложившиеся там понятия и институты вырывались из конкретного контекста своего возникновения и превращались в универсальные теоретические понятия, с помощью которых предполагалось познавать и все остальные культуры, которым еще только предстоит пережить процесс «расколдовывания». Господствовал один и тот же тезис: «сначала в Европе, а затем в остальных местах». Соответственно, при осмыслении незападных обществ необходимо было, как пишет Д. Чакрабарти, лишь вычленить тот «теоретический скелет, который мог бы быть назван „Европой“» [55] . После того как такой «скелет» был получен, можно было уже строить гипотезы и варианты развития событий, опираясь на ту универсальную модель, которую представляла собой история Европы.
55
Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2000. P. 29.