Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание

Алфеев Иларион

3. Издания и переводы творений преподобного Симеона

Вплоть до конца XVIII века сочинения Симеона Нового Богослова на православном Востоке существовали главным образом в рукописной традиции.

Первое печатное издание творений Симеона осуществлено Дионисием Загорейским в 1790 году в Венеции [88] . Это большой том, состоящий из двух частей: в 1–й части помещены 92 Слова и 181 Глава Симеона Нового Богослова, а также «Слово аскетическое» Симеона Студита (Благоговейного) в переводе на новогреческий язык; 2–я часть, имеющая отдельную пагинацию, содержит 55 «других слов в стихах», то есть Гимнов Симеона Нового Богослова. Таким образом, подлинный текст Симеона содержит лишь 2–я часть. Что касается 1–й части, то это скорее пересказ, чем перевод, потому что Дионисий позволял себе изменять текст в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя. По этой же причине — из опасения смутить кого-либо — Дионисий не включил в свое издание несколько, безусловно, подлинных произведений, например, 2–е, 18–е и 21–е Огласительные Слова, 15–й и 53–й Гимны, Послание об исповеди, некоторые главы. С другой стороны, в сборник вошли произведения сомнительной подлинности — большинство Слов Алфавитных, «Метод священного внимания и молитвы», молитва «О Отче, Сыне и Душе» и другие.

88

См.

Помимо этого основного издания, отдельные Слова и группы Слов издавались в различных сборниках, а также в переводах на другие языки. Упомянем латинский перевод Понтануса, изданный в 1603 году [89] и переизданный Минем в PG [90] · сюда вошли 33 Беседы [91] , 38 Гимнов, часть Глав и «Диалог со схоластиком» Симеона Нового Богослова. Несколько сочинений Симеона Нового Богослова, а также часть «Слова аскетического» Симеона Студита были включены Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем в их сборник аскетических текстов «Филокалия» («Добротолюбие»), изданный в 1782 году [92] (выборки из Симеона Студита даны под именем Симеона Нового Богослова). Оттуда эти сочинения заимствованы преподобным Паисием Величковским в славянское «Добротолюбие священного трезвения», а также святителем Феофаном Затворником в русское «Добротолюбие». 12 избранных Слов преподобного Симеона Нового Богослова изданы Оптиной пустынью в 1852 и 1869 годах: в первый раз на славянском языке в переводе преподобного Паисия Величковского [93] , во второй раз на русском — в переводе с этого перевода [94] . Единственное до сего времени наиболее полное издание Слов преподобного Симеона Нового Богослова —»то перевод святителя Феофана Затворника, изданный в 2–х томах в конце прошлого столетия [95] . Святитель Феофан переводил с новогреческого издания Дионисия Загорейского, и потому

все недостатки этого издания оказались присущи русскому переводу: в два тома, переведенные Феофаном, также вошли сочинения сомнительной подлинности, зато отсутствуют некоторые, несомненно, подлинные произведения. Кроме того, Феофан внес свои изменения и исправления в текст — кое-что опустил, кое-что добавил от себя, чем еще более удалил перевод от оригинального древнегреческого текста. Поэтому архиепископ Василий (Кривошеий) называет перевод святителя Феофана «пересказом пересказа» [96] . Чтобы утверждение архиепископа Василия не казалось голословным, приведем несколько примеров редакторского вмешательства Феофана в текст Симеона [97] . В 1–м Нравственном Слове Симеон рассуждает о том, каким будет тело человека после всеобщего воскресения: он сравнивает человека с ангелами и говорит, что воскресшие тела будут духовными. Однако он отмечает, со ссылками на апостола Павла (1 Кор. 15:44), что ангелы, хотя и нематериальны по сравнению с нами, однако являются «телесными» по сравнению с Богом». Весь этот довольно большой фрагмент Феофаном опущен [98] , хотя в переводе Дионисия Загорейского он имеется [99] . Что послужило причиной опущения? Мы не исключаем, что Феофан, будучи автором труда «Душа и ангел — не тело, а дух» (где он оспаривает учение святителя Игнатия Брянчанинова о «тонкой телесности» ангелов), мог не согласиться с преподобным Симеоном и потому решил вовсе опустить этот текст. В том же Слове Симеон говорит о будущем прославлении твари: «Солнце правды будет сиять в семь раз сильнее, а луна воссияет вдвое ярче нынешнего солнца, звезды же будут подобны нынешнему солнцу, если кто в состоянии вообразить это возвышенными мыслями разума» [100] . Аналогичный текст содержится в издании Дионисия [101] . Однако у Феофана из всего пассажа оставлена одна фраза: «Солнце будет сиять в семь раз ярче, чем теперь»; все, что касается луны и звезд, опущено [102] . Некоторые яркие и характерные для Симеона выражения в переводе Феофана Затворника теряют свою оригинальность и силу. Так например, выражение о («негордый Бог») [103] , имеющееся как и оригинале, так и в издании Дионисия Загорейского [104] у Феофана переведено как «многоснисходительнейший Бог», что и менее выразительно, и не соответствует мысли оригинала [105] . Список неточностей, опущений, перифразов и изменений текста, деланных Феофаном Затворником, можно было бы продолжить. Надо, однако, сказать, что Феофан и в других случаях часто не ставил перед собой цель воспроизвести подлинник с буквальной точностью [106] . В предисловии к переводу с новогреческого книги «Невидимая брань», надписанной именем Никодима Святогорца (в действительности она принадлежит перу католического монаха–театинца Лоренцо Скуполи), святитель Феофан говорит о своем переводческом методе: «…Приходилось иной раз изменять слова книги для улажения течения речи, что допускалось инде и без того. Потому предлагаемую книгу следует почитать не столько переводом, сколько свободным переложением» [107] . Таким же «свободным переложением» является и его перевод Слов преподобного Симеона Нового Богослова. Несмотря, однако, на указанные недостатки, перевод святителя Феофана имел огромное значение для русского читателя, который благодаря ему впервые получил возможность глубоко соприкоснуться с духовным миром великого византийского святого XI столетия. Святитель Феофан, переведя первую часть изданного Дионисием Загорейским тома, отказался от перевода второй части, содержащей Гимны. Этот труд осуществил в 1910–х годах иеромонах Пантелеймон (Успенский) [108] — высокоталантливый преподаватель Московской Духовной Академии, сделавший бы, несомненно, гораздо больше для изучения творчества Симеона, если бы преждевременная смерть не прервала его ученые труды. Иеромонах Пантелеймон переводил Гимны первоначально по латинскому тексту и лишь впоследствии узнал об издании Дионисия Загорейского, по которому сверил и значительно дополнил свой перевод. Некоторые Гимны в его издании переведены «в прозаической форме» (с латинского), другие — «постишно» (с греческого) [109] , впрочем, и те и другие переведены прозой: разница заключается только во внешнем оформлении русского текста. В отличие от Феофана Затворника, иеромонах Пантелеймон старался следовать тексту с максимальной точностью. В его сборник вошли даже такие тексты, которые никогда не публиковались и которые он переводил с рукописи. До середины нашего столетия все переводчики и исследователи текстов Симеона Нового Богослова были вынуждены пользоваться или рукописями, или чаще всего далекими от совершенства новогреческим и латинским переложениями: подлинный текст большинства произведений Симеона оставался неизвестен. Первое критическое издание подлинного текста произведений Симеона Нового Богослова было осуществлено французским издательством Cerf в серии Sources Chretiennes в 1958–1973 гг. К настоящему моменту вышло девять томов. Предполагается также 10–й том, где должны быть напечатаны 4 Послания Симеона. Отдельным изданием будет выпущен ранее не издававшийся оригинальный текст «Слова аскетического» преподобного Симеона Студита [110] . В издании Sources Chretiennes греческий текст восстановлен на основе рукописей XI-XVII столетий, снабжен предисловиями, приложениями, богатым научным аппаратом и параллельным французским переводом. Издание Sources Chretiennes — плод многолетней критико–текстологической работы крупнейших знатоков творчества Симеона. Оно включает в себя все его подлинные произведения и служит основой для полного и всестороннего изучения духовного наследия великого византийского мистика и богослова. По изданию Sources Chretiennes нами переведены полностью «Главы богословские, умозрительные и практические» преподобного Симеона [111] и его избранные Гимны [112] . Эти тексты, а также «Послание об исповеди» помещены в Приложении к настоящей книге.

89

Symeonis Juniori Opuscula.

90

PG 120, 321–688; 709–712.

91

Эти Беседы (Orationes) представляют собой переработку Слов Огласительных. Таблицу заимствований из Слов Огласительных в Беседы см. в: Krivocheine. SC 96, 114–115.

92

См. .

93

См. Преподобного Симеона Словеса.

94

См. Симеон Новый Богослов. 12 Слов

95

Симеон Новый Богослов. Слова, –.

96

Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 7.

97

Eth. 1,5,25–84.

98

Симеон Новый Богослов. Слова I, 382

99

I, 45, 214–215

100

Eth. 1,5,91–96

101

1.45. 215

102

Симеон Новый Богослов. Слова I, 382.

103

Euch, l, 158–159

104

, 90, 515

105

Симеон Новый Богослов. Слова II, 487

106

См. Meyendorff. Palamas and Spirituality, 44.

107

Невидимая брань, 3.

108

См. Симеон Новый Богослов. Гимны

109

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. О гимнах, XXVII.

110

См. Симеон Студит. Слово аскетическое.

111

См. Симеон Новый Богослов. Главы.

112

См. Симеон Новый Богослов.«Прииди, Свет истинный».

4. Цель и содержание настоящей работы

Лишь совсем недавно богатое литературное наследие Симеона стало доступно исследователям. Вот почему, хотя Симеон уже успел получить всеобщее признание как один из величайших византийских мистиков, литература о нем довольно скудна. Ему посвящено несколько монографий, среди которых первое по значимости место получила книга архиепископа Василия (Кривошеина) [113] ; она представляет собой подробное, сбалансированное и доступное для широкого читателя изложение жизни и учения Симеона [114] . В современной науке Симеона изображают великим «мистиком огня и света» [115] , но его связь с православным Преданием еще не до конца исследована [116] . Интерес к Симеону в первую очередь как к мистику при одновременном невнимании к его месту в православном Предании может отчасти объясняться преобладанием западного научного подхода к мистицизму в посвященных Симеону современных исследованиях. Западные исследователи часто поддаются искушению рассматривать мистика как «религиозного бунтаря, который подрывает общепринятые нормы ортодоксии (православия), ставя свой собственный опыт выше любых учений общепризнанных авторитетов и нередко порождая серьезное противодействие — вплоть до того, что его предают смерти как еретика» [117] . До некоторой степени такая точка зрения может соответствовать средневековому западному мистицизму, который часто превращался в индивидуалистичное, порой почти протестантствующее снижение религиозных энтузиастов, противопоставляющее себя формальной, рационалистической и традиционной «ортодоксии». Ученые отчасти склонны переносить такое понимание мистицизма на Симеона и представлять его автором, чьи взгляды «попахивали мессалианством» [118] , содержали «сомнительное православие» [119] и были близки к протестантизму [120] . Одна исследовательница даже нашла в «Главах» Симеона «поразительное сходство с неопавликианством и богомильством» [121] . Совершенно очевидно, что для Симеона его собственный мистический опыт являлся основным источником богословского и литературного вдохновения. Верно и то, что Симеон находился в конфликте с представителями «официальной» Церкви: в этом сходство между ним и некоторыми западными мистиками. Но действительно ли Симеон пытался противопоставить свой личный опыт опыту Церкви и поставить его «выше любых учений общепризнанных авторитетов» традиционного Православия? Следует ли рассматривать его конфликт с церковными властями как столкновение с Преданием Церкви, или это был спор о природе самого Предания, которое по–разному понималось Симеоном и его оппонентами? Мы убеждены, что в лице Симеона мы встречаемся с абсолютно традиционным мистицизмом в православном смысле слова, и постараемся доказать это в ходе нашей работы. Нам предстоит исследовать мистическую природу Традиции и традиционную природу мистицизма, а также познакомиться с Симеоном как личностью в высшей степени своеобразной и вместе с тем весьма традиционной, т. е. верной Преданию. Наша работа задумана как продолжение труда архиепископа Василия (Кривошеина) в направлении, указанном этим выдающимся ученым. Завершая свою книгу о Симеоне, он писал:

113

См. Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон.

114

Среди прочих основных научных трудов о Симеоне упомянем: Holt. Enthusiasmus; Biedermann. Menschenbild; V"olker, Praxis; Turner. Fatherhood. Очерк некоторых основных тем мистического богословия Симеона можно найти в статье Ж. Гуйара в DTC 14/2, 2941–2929 и в статье Т. Шпидлика DSp 14, 1387–1401. Среди книг и статей, посвященных отдельным аспектам учения и духовности Симеона приведем; Hausherr. Mystique; Idem. Direction; aigneau-Julien. Sens; Hatzopoulos. Two Outstanding Cases; Ware. Father; Idem Mystery; Каждая. Замечания; Kazhdan. System. О Симеоне было написано несколько диссертаций, в частности: Stathopoulos. Gottesliebe; Deppe. Christ; Rossum. Problem: Lascarls. Liberation. Некоторые другие сочинения о Симеоне будут упомянуты по ходу нашего исследования.

115

См. Maloney. Mystic (title).

116

У

архиепископа Василия (Кривошеина) Симеон изображается почти изолированно, без ссылок на Предание. Самым ценным исследованием, посвященным взаимосвязи между Симеоном и святоотеческим Преданием, остается исследование В. Фелькера (V"olker. Praxis), но этот труд касается только аскетизма и мистицизма Симеона. Вышеупомянутые исследования Б. Френо–Жюльена, Х. Тернера, А. Хатцопулоса и др. рассматривают частные вопросы. Кроме того, все эти авторы ограничивают свои поиски параллелей с Симеоном областью святоотеческих творений, которая составляет все же лишь часть православного Предания; как мы увидим, для Симеона патристическая литература была далеко не единственным и не главным источником, из которого он черпал вдохновение

117

Katz. Mysticism, 3.

118

Mango. Byzantium, 119. Ср. Bois. Hesychastes, 8–10. Симеон представлен мессалианином в двух диссертациях, хронологически отделенных одна от другой промежутком в 300 лет: Allatius. Diatriba; Deppe. Christ

119

Darrouzes. SC 51–bis, 36.

120

Idem. SC 122, 37

121

Garsoian. Heresy, 107ff. Эта статья — образец того, как на основании внешнего и поверхностного параллелизма в отдельных мыслях и выражениях между православными авторами и еретиками ученый в результате предлагает нам совершенно искусственный и ложный образ православного писателя. Побуждаемая намерением»доказать, что… православный и неправославный мистицизм сосуществуют, и напомнить, что граница, отделяющая правоверие от ереси, всегда крайне тонка»(по сути, это побуждение лежит в основе многих сочинений современных византологов и патрологов), Н. Гарсоян представила список»соответствий»между»Главами»Симеона и учением»нео–павликиан»(термин изобретен самой Н. Гарсоян). Например, она высказывает предположение, что Симеон»отвергал»Крещение и иерархию, чего на самом деле не было (см. обсуждение этого вопроса в Главе VIII). Исследовательница доходит до того, что постулирует, будто на мистицизм Симеона»возможно, повлияло очарование сатанизмом в современной ему Византии»: см. Ibid., 112.

Работа наша завершена, но мы опять стоим перед теми же недоуменными вопросами: кем был преподобный Симеон, что означает в точности его прозвание «Новый Богослов»? Как такая личность могла появиться в византийском мире? Откуда он духовно происходит и каково его место в православной духовности и в Православии вообще [122] .

И настоящем исследовании мы предпримем попытку дать ответ на некоторые из этих вопросов, в частности, попытаемся определить место Симеона в православном Предании, найти духовные корни Симеона и сравнить его учение с учением предшествующих Отцов. Наше исследование будет сфокусировано на тех чертах православного Предания, которые обусловили развитие Симеона как богослова, и на совпадении между взглядами Симеона и традиционным церковным учением.

122

Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 351.

Мы сосредоточимся в значительной степени на тех Аспектах богословия Симеона, которым еще не уделялось достаточное внимание в существующей литературе. Подход Симеона к Библии, то есть его понимание Писания и его экзегетический метод никогда не рассматривался. Не исследовалось отношение Симеона к богослужению и влияние литургических текстов на Симеона. Место Симеона в студийской монашеской традиции, к которой он принадлежит, не определено. Личность его духовного отца, Симеона Благоговейного (Студита), остается в тени. Связь между Симеоном Новым Богословом и святоотеческим Преданием в целом выяснена лишь частично. Ученые прошли мимо некоторых важных аспектов учения Симеона, например, его антропологии и триадологии. Не претендуя на то, чтобы заполнить все эти пробелы, мы все-таки попытаемся ответить на некоторые вопросы, на которые не было дано ответа в трудах наших предшественников по изучению литературного наследия Симеона.

Наш исследовательский метод будет состоять в идентификации традиционных корней основных богословских, аскетических и мистических идей Симеона. В поисках параллелей между Симеоном и более ранними Отцами мы сосредоточим внимание в первую очередь на тех писателях, которые были (или могли быть) известны Симеону, а не на тех авторах, которые в современной науке считаются великими мистиками восточного христианства. Изучая Симеона, мы с удивлением обнаружили отсутствие у него какой бы то ни было зависимости от ведущих писателей периода становления мистического богословия [123] , таких как Ориген, Григорий Нисский и Дионисий Ареопагит, не говоря уже о Платоне, Филоне и Плотине, которых, наряду со всей неоплатонической традицией, Симеон фактически игнорирует. С другой стороны, мы обнаружили, что на Симеона сильно повлияло учение святого Григория Богослова, который пользовался большой популярностью на протяжении всей истории Византии, но которого современные исследователи мистицизма недооценивают. В нашей работе мы будем главным образом говорить о точках непосредственного соприкосновения между Симеоном и Преданием, каковыми являются, в частности, творения Григория Богослова, которого Симеон читал и цитировал, или Симеона Студита, его духовного отца, а также книги Священного Писания и многие богослужебные, агиографические и аскетические тексты, читавшиеся за монастырским богослужением. Меньше внимания будет уделено тем авторам, которые, как представляется, не оказали прямого влияния на Симеона.

123

Ср. Loath. Origins. Xlff.

Поскольку наша работа о Симеоне касается мистицизма и Предания (Традиции), позволим себе кратко пояснить, что мы подразумеваем под этими двумя терминами.

Мистицизм, согласно определению Э. Лауфа, есть стремление к непосредственной связи с Богом и опыт–переживание этой связи» [124] . По существу, термин «мистицизм» чужд православному словоупотреблению, поскольку не встречается в писаниях Отцов Церкви. Однако, он происходит от греческого прилагательного ( (сокровенный, таинственный), которое оченьo встречается в святоотеческой литературе вообще [125] Симеона в частности. Симеон говорит о ''таинственном озарении» [126] , «таинственном созерцании» [127] , «таинственном сиянии» [128] , «таинственном соединении» со Христом [129] . Таким образом, прилагательное у Симеона во многих случаях относится к опыту, связанному с видением Бога как нетварного света. Это дает нам право употреблять словосочетание мистический опыт» как равнозначное понятиям видения Божественного света» или «Боговидение», а слово «мистик» как определение человека, пережившего мо видение [130] . Термин же «мистицизм» будет обозначить и личный опыт Боговидение («непосредственной связи с Богом»), которого удостоился тот или иной церковный писатель, и его отношение к этому переживанию, отраженное в его творениях. Что касается термина («Предание», «Традиция», лат. traditio), то мы будем употреблять его в том значении, которое он получил в творениях византийских Отцов Церкви. Афанасий Великий говорит:…Посмотрим на самое первоначальное Предание , на учение и веру Вселенской Церкви — [веру], которую передал Господь, проповедали апостолы, сохранили Отцы [131] . Иоанн Дамаскин указывает, что состоит как из письменных, так и из незаписанных источников [132] , и определяет его как «пределы вечные, которые положили Отцы наши» [133] . На основании этих определений можно сказать, что Предание есть живое преемство учения, духовности и опыта, которые берут начало от Христа и сохраняются в Церкви на протяжении столетий. В православном понимании Предание включает в себя Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, христианское учение, передаваемое устно из поколения в поколение, богослужение, таинства и обряды, Символы и правила веры, деяния Вселенских Соборов, писания Отцов Церкви, жития святых и, наконец, личный духовный опыт каждого верующего с момента возникновения истинного богопочитания вплоть до настоящего времени. Иными словами, оно включает в себя всю совокупность многовекового опыта Вселенской Церкви [134] . В контексте настоящего исследования мы будем обращаться no–преимуществу к восточному Преданию: не потому что «восточное» равнозначно «православному» [135] , а лишь потому что восточное Предание представляется нам более или менее самодостаточным и независимым от западного. Восточно–христианский мир задолго до разделения Вселенской Церкви на две части в XI столетии имел собственную богословскую терминологию и свой образ мышления, не затронутые внешними влияниями. В значительной мере это было обусловлено употреблением греческого языка — общего для всей восточной части Византийской империи. Мы пользоваться главным образом византийскими и греческими текстами, лишь изредка обращаясь к латинским источникам; некоторое внимание будет уделено сирийским источникам, как правило — тем, которые в греческих переводах могли оказать влияние на развитие византийской богословской мысли в целом и на Симеона в частности. В нашей работе мы будем различать между «Преданием–Традицией» и «преданиями–традициями». Под Преданием с прописной буквы мы будем понимать Предание–Традицию вообще, восточно–христианское Предание, церковное Предание, святоотеческое Предание. Преданиями–традициями со строчной буквы мы будем называть различные составляющие этого Предания — литургическую, аскетическую, студийскую, византийскую, сирийскую и другие «традиции».

124

Ibid., XV

125

Ср. Lampe. PGL, 893–894

126

Hymn 32, 46.

127

Hymn 43, 73; 50, 161; 50, 235.

128

Hymn 55, 6

129

Hymn 51, 58.

130

He путать с как титулом начальника императорской канцелярии в византийскую эпоху: см. Guilland. Mystique, 279.

131

Афанасий Александрийский. К Серапиону, 1, 28 [593 С-596 А]

132

Иоанн Дамаскин. Слова против отвергающих святые иконы, I, 23 и II, 16 [ill]

133

Там же, II, 12 [104]; III, 41 [141].

134

Ср. Ware. Church, 196. О значении»Предания»см. Fles-seman-van-Leer. Tradition; Hanson. Tradition, 7–9, 237–260; Prestige. Fathers, 1–22; Kelly. Doctrines, 29–51; Florovsky. Palamas, 165–171; Meyendorff. Tradition, 13–26, и др

135

«Православие претендует на универсальность, — пишет епископ Каллист (Уэр). — Оно есть не что-то экзотическое или восточное, но «просто христианство»": Ware. Church, 8. О восточной и западной традициях см.: Ibid., 44–52.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ПРЕПОДОБНЫЙ СИМЕОН И СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ

Исследование о преподобном Симеоне мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике; обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древне–церковной библейской экзегетике. В настоящей главе Мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые наиболее традиционные аспекты интерпретации Писания в Восточной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у Симеона.

1. Священное Писание в православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание никогда не рассматривались как два самостоятельных источника христианской веры. Есть только один источник — Предание, а Писание является его частью [136] . Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт [137] . Будучи частью Предания, Библия, однако, играет в жизни Церкви совершенно особую, исключительную роль. Ветхий Завет, прообразующий христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

136

Arseniev. Teaching, 16ff.; Войдет. Eglise, 27–30; Idem. Meaning, 1; Bulgakov. Church, 20if.; Ware. Church, 196–197. См также Roques. Univers, 226 (понятие о Писании как части Предания у Дионисия Ареопагита).

137

О Предании как (основе) Писания см. Lossky. Image, 142–143.

Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него [138] . Эти слова священномученика Игнатия Богоносца обобщают основные принципы подхода к Священному Писанию в ранней Церкви: Евангелия понимаются как «плоть Иисуса», Его воплощение в слове, послания апостолов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа. Учение о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:

138

Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам, 5 [124].