Прикладная метафизика
Шрифт:
Наконец, третья неразличимость — отождествление с другим Я. Обратимся к одной из самых известных даосских притч, где, собственно, и демонстрируется свобода вхождения мыслящего в другое Я. По числу ссылок эта история не уступает образу пещеры из «Государства» Платона, отличаясь большей сжатостью и емкостью.
«Прогуливаясь вдоль реки Хао вместе с Хой-цзы (Творящим Благо), Чжуан-цзы заметил:
— Пескари привольно резвятся в воде, в этом их радость!
— Ты же не рыба, — возразил Хой-цзы, — откуда тебе знать, в чем ее радость?
— Ты же не я, — возразил Чжуан-цзы, — откуда тебе знать, что я знаю, а что не знаю?
— Я не ты, — продолжал спорить Творящий Благо, — и, конечно, не ведаю, что ты знаешь, а чего не знаешь. Но ты-то не рыба и не можешь знать, в чем ее радость.
— Дозволь вернуться к началу — сказал Чжуан-цзы. — „Откуда тебе знать, в чем ее радость?" — спросил ты. Я ответил,
Всмотримся теперь подробнее в этот удивительный документ теории познания. Первый вопрос Творящего Благо вслед за утверждением Чжуан-цзы является ключевым вопросом для всякой гносеологии и по всем признакам должен завести в тупик:
— Ты же не рыба, откуда тебе знать…
Но вопрос обрывается на третьем шаге рефлексии и поэтому обходит как главную проблему, так и свое собственное основание, то, что мы можем назвать теперь «чудом третьего отождествления». И Чжуан-цзы своим контрвопросом возвращает собеседника к этому важнейшему пункту:
— Ты же не я, откуда тебе знать, что я знаю, а чего не знаю?
Философ тем самым указывает на следующее: когда Хой-цзы сомневается в знании Чжуан-цзы по поводу «внутреннего мира» рыбы, он пропускает факт передачи ему знания через сообщение и упирается в содержание сообщения. Его сомнение недостаточно радикально, оно «не о том». Утверждение Чжуан-цзы может быть подвергнуто сомнению благодаря некоторой уже допущенной несомненности, благодаря автоматической подстановке Я во все услышанное и понятое. В момент понимания Я находится в точке понимаемого, всегда в границах другого Я, хотя может и не знать протяженности этих границ, «не ориентироваться на местности». Но лишь это отождествление плюс два предыдущих дают возможность вообще мыслить.
И так как собеседник недостаточно владеет навыком странствий в беспредельном и срывается с рефлексивного пробега, Чжуан-цзы в следующей реплике указывает на общую опору, которую Хой-цзы не заметил:
— «Откуда тебе знать в чем ее радость?» — спросил ты, я ответил, и ты узнал, что знал я… Возможность не только узнать, но даже просто спросить то, о чем знаю я, уже предполагает момент нашей неразличимости — пусть это всего лишь краткий миг.
Ибо: имеющий уши да слышит. Совершивший три отождествления да мыслит. Я ответил, и ты узнал. Два параграфа из «Бытия и времени» (33–34) можно рассматривать как развернутое размышление на ту же тему: «Высказывание означает сообщение, изъявление.
Оно есть сообщение своего смотрения. Сообщение своего видения тем сущим, что выявлено в его определенности… Высказыванию как сообщению, понятому так экзистенциально, принадлежит выговоренность. Высказываемое как сообщаемое может быть разделено с высказывающим другими, даже если у них в пределах осязаемости и видимости нет этого выявленного и определенного сущего. Высказывание может быть передано дальше, пересказано. Круг видящего сообщного разделения-сообщения расширяется» [71] . Главная тайна речи состоит в том, что «я ответил, и ты узнал» — вот та самая «тайна ясного сознания», которая, согласно Бахтину, загадочнее всех загадок подсознания вместе взятых.
71
Хайдеггер М. Бытие и время. Избранные параграфы. М., 1993, с. 17 (пер. А. В. Михайлова).
Хайдеггер, пожалуй, был бы лучшим собеседником для Чжуан-цзы, чем Творящий Благо, ибо понимал, что чудо скрывается за таинством внимающего слушания. «Мы не случайно говорим, если плохо расслышали что-то: мы не поняли. Слушание конститутивно для речи. Вслушивание есть экзистенциальная открытость Dasein для другого. Слушание даже конституирует первичную и настоящую, в собственном смысле, открытость Dasein для своего глубочайшего личного можествования. Dasein слушает, потому что понимает» [72] . Возможно, конечно, и отпадение от понимания — например, при большом различии в скорости рефлексии. Не всякий может следовать в отождествлениях за мастером недеяния. Только легкая, летучая мысль способна удержаться в челноке, направляющемся в беспредельное. Тяжеловесность мысли приводит к затоплению челнока рефлексии или к его оседанию на мелководье. Конечно, «каждый думает, что он не каждый», но тот, кто постиг дао, способен быть каждым (проницательность уподоблений), ускользая одновременно от встречных отождествлений. Последней фразой, исполненной иронии и снисходительности, Чжуан-цзы как бы прощается с Хой-цзы: «Я же узнал
72
Там же, с. 26.
В отличие от чаньских наставников (от того же Линь-цзи), даос не заботится о просветлении первого встречного, он не из тех, кто «печалится о чужих печалях». Даос, практикующий увэй, пребывает в некой точке «омега», которая описывается так: «Хочешь покоя — стань невозмутимым, хочешь стать проницательным, принимай добросердечие без добросердечия и гнев без гнева. Основывайся на том, что тебя вынуждает; быть вынужденным — таков путь мудрого» (285). Ведь самая укрепленная крепость когда-нибудь падет, самые надежные запоры не помогут, когда придет Большой Вор, стоит лишь невидимая крепость, не имеющая стен, разбойник Чжи не обратит внимания лишь на бесполезное. «Да что с него взять?» — так должны восприниматься позывные увэй во всех диапазонах Другого.
«— Что главное для сохранения жизни? — спрашивает Наньон Чу у Лао-цзы и получает ответ:
— Способен ли узнавать, что впереди, счастье или беда, не гадая на панцире черепахи? Способен ли остановиться? Способен ли парить? Способен ли стать безыскуственным? Способен ли стать младенцем? Ведь младенец целыми днями кричит и не хрипнет — это высшая гармония; целыми днями сжимает кулачки и ничего не хватает — это общее в его свойствах; целыми днями смотрит и не мигает, ни к чему внешнему не склоняется. Ходить неведомо куда, останавливаться, не ведая зачем, сжиматься и разжиматься вместе со всеми вещами, плыть с ними на одной волне — таково главное для сохранения жизни.
— Все это и есть свойства настоящего человека? — спросил Наньон Чу.
— Нет, — ответил Лао-цзы, — это лишь способности к тому, что называется растопить снег и лед» (280).
Поздний даосизм сосредоточил внимание именно на этой промежуточной способности, благодаря чему траектория странствий в беспредельном сократилась. Но для Лао-цзы, Ян Чжу и Чжуан-цзы увэй означало сквозное отождествление, не задерживающееся нигде. Реестр недеяния, список того, что даосы не делают, может быть достаточно велик, однако начинается он с того, что даос не делает выбора. Ткань происходящего даже не шелохнется от его присутствия; он незаметен, как ниндзя, и даже еще незаметнее, он всегда «один из», не существует такого фона, на котором мастер недеяния оказался бы белой вороной, не подобрать контраста, который мог бы визуализировать его присутствие. Он глупец среди глупцов, хотя и не самый глупый, а именно «один из», но и в компании мудрейших никто не смог бы распознать в нем чужака. «Границы подобия неразличимы, но тот, для кого подобие проницаемо, не станет страшиться беды извне, не станет радоваться и внутреннему счастью. В какое время действовать, в какое бездействовать — и умному не познать» (85).
9
Пытаясь постигнуть смысл увэй, мы используем концептуальный аппарат другого мира и способны раличить лишь отражаемое в нашем понятийном зеркале. Трудно проникнуть в сущность того, для кого проницаемы все подобия, — хотя бы уже потому, что в философии и практике дао отсутствует топос сущности. Ведь сущность предполагает внутренне уплотненную реальность, некое сгущение свойств — именно таков смысл и латинского термина essentia, и греческого oysia — это вытяжка, уплотнение, концентрат. Постичь сущность и означает подобраться к сгущению реальности, получить эссенцию из разбавленного раствора «сущего» и «происходящего». Даже когда Хайдеггер говорит, что «сущность техники не есть нечто техническое», он все же ведет речь об особой эссенции, способной к бесконечному многообразию иновидимости. Но в недеянии напрочь отсутствует такого рода внутреннее сгущение. Поэтому мастер недеяния не только «человек без свойств», но и человек без сущности — его сердцевина пуста. «Сорок четыре ступицы сходятся к центру колеса, — говорится в «Дао дэ цзин», — но пользоваться колесом можно только благодаря пустоте посередине». Пустота посередине — вот основная категория, являющаяся как бы «вместоимением сущности» для практикующего недеяние. Поэтому пытающийся постичь сущность даосской мудрости оказывается в положении Цзи Сяня, его «проницательность» огибает шарообразное зеркало пустоты и видит лишь то, что отразилось на этот раз, то, что показано. Цзи Сянь, привыкший видеть человека насквозь, может делать это только потому, что внутреннее находится в оптическом контрасте к внешнему, имеет место анизотропность сущности. Если же анизотропность отсутствует, взору (в данном случае умственному взору) остановиться не на чем.