Психологические типы

Юнг Карл Густав

7. «Дух долин бессмертен и называется он — глубина женственности. Врата, ведущие в глубину женственности, называются — корнем неба и земли».

Дао есть творческая сущность, производящая в качестве отца и рождающая в качестве матери. Оно — начало и конец всех существ.

8. «Тот, чье делание согласуется с Дао, становится единым с Дао». Поэтому совершенный человек освобождается от противоположностей, ибо он провидит их тесную связь и попеременное появление. Так, в главе 9 говорится: «Добровольное отступление есть путь неба».

«Поэтому он (совершенный) недоступен сближению, недоступен отчуждению, недоступен для выгоды, недоступен для убытка, недоступен для чести, недоступен для позора». [Дао-дэ-цзин. Гл.56.]

10. Единство с Дао имеет сходство с духовным состоянием ребенка. (Гл. 10,28,55.) [В русском издании 1929 года данная вставка отсутствует, цитирую по английскому

изданию. — прим. ред.

Can you keep the unquiet physical soul from strayong, hold fast to the Unity, and never quit it?

Can you, when concentrating your breath, make it soft like that of a little child?

He who knows the male, yet cleaves to what is female, Becomes like a ravine, receiving all things under heaven; And being such a ravine, He knows all the time a power that he never calls upon in vain. This is returning to the state of infancy.

The impunity of what which is fraught with this power May be likened to that of an infant.]

Известно, что такая психологическая установка является также одним из условий обретения христианского Царства Божьего, которое — несмотря на все рациональные толкования — есть, в сущности, центральная иррациональная сущность: образ и символ, от которых исходит спасительное действие. Но только христианский символ имеет более социальный (государственный) характер, чем родственные ему восточные понятия. Эти последние непосредственнее примыкают к динамическим представлениям, во всяком случае существовавшим от древности, а именно к образу магической силы, исходящей от вещей и людей, а на высшей ступени — от богов или от единого принципа.

И. Согласно представлениям даосской религии, Дао распадается на две принципиальные противоположности, на Ян и Инь. Ян есть тепло, свет, мужественность. Инь есть холод, тьма, женственность. Ян есть также и небо, а Инь — земля. Из силы Ян происходит Шен (shen), небесная часть человеческой души, а из силы Инь происходит Квей (kwei), земная часть души. Таким образом, человек, в качестве микрокосма, является и соединителем пар противоположностей. Небо, человек и земля составляют три основных элемента мира, именуемых Сан-тсай (san-tsai).

Этот образ есть вполне первобытное представление, подобные которому мы находим и в других странах, например в западноафриканском мифе о прародителях, Обатала и Одудуа (небо и земля), лежавших вместе в тыкве до тех пор, пока между ними не возник сын — человек. Итак, человек, как микрокосм, соединяющий в себе мировые противоположности, соответствует иррациональному символу, объединяющему противоположности психологические. Такой исконный образ человека предносился, очевидно, и Шиллеру, когда он назвал символ «живым образом».

Раздвоение человеческой души на душу Шен, или Хван (hwan), и душу Квей, или Поо (p'o), является великой психологической истиной. Это китайское представление находит себе отклик опять-таки в известных строфах «Фауста»:

Ах, две душиживут в больной груди моей,Друг другу чуждые —и жаждут разделенья!Из них одной мила земля —И здесь ей любо, в этом мире,Другой — небесные поля,Где духи носятся в эфире. /48- Т.4/

Существование двух противоположных тенденций, стремящихся в разные стороны, способных вовлечь человека в крайние установки, втянуть его в мир — будь то в его духовную или материальную сторону — и тем вызвать в нем разлад с самим собою, требует существования противовеса, каковым и является иррациональная величина Дао. Поэтому правоверный опасливо стремится жить в соответствии с Дао, чтобы не впасть в напряженность противоположения. Так как Дао есть иррациональная величина, то его нельзя намеренно создавать, на что постоянно указывает Лао-Цзы. Именно этому обстоятельству обязано своим значением другое, специфически китайское понятие — Вувей (wu-wei). Оно означает «бездействие», которое не следует путать с «ничегонеделанием». «Бездействие» подразумевает именно — «ни действовать, ни не действовать». Рациональная «воля к созданию чего-то», составляющая величие и зло нашей современной эпохи, не приводит к Дао.

Итак, стремление даосской этики направлено на то, чтобы путем возвращения к Дао освободить и разрешить то напряженное противоположение, которое возникло из мировой основы. В этой связи мы должны вспомнить и «мудреца из Оми», Накаэ Тойю /55/, замечательного японского философа XVII века. Опираясь на пришедшее из Китая

учение школы Шу-хи (Chu-hi), он установил два принципа, Ри и Ки. Ри есть мировая душа, Ки — мировая материя. Но Ри и Ки суть одно и то же, ибо они суть атрибуты Бога и потому существуют лишь в нем и через него. Бог есть их соединение. Точно так же и душа вмещает в себе Ри и Ки. О Боге Тойю говорит: «Бог, как сущность мира, охватывает весь мир, но вместе с тем он находится в непосредственной близости к нам, и притом в нашем собственном теле». Бог есть для него универсальная Самость, тогда как индивидуальная самость есть «небо» в нас, нечто сверхчувственное, божественное, которое называется Риоши (Ryochi). Риоши есть «Бог внутри нас», он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость. Дело в том, что Тойю различает истинную самость и ложную. Ложная самость есть личность приобретенная, созданная из превратных мнений. Эту ложную самость мы свободно могли бы назвать персоной (persona), ибо она есть то совокупное представление о нашем существе, которое мы выработали из опыта нашего воздействия на окружающий мир и его воздействия на нас. «Персона» обозначает то, чем человек является себе самому и окружающей его среде, но не то, что он есть, выражаясь словами Шопенгауэра. То, что человек есть, составляет его индивидуальное, по выражению Тойю, «истинную» самость, или риоши. Риоши называется также «одиноким бытием», «одиноким знанием», очевидно потому, что это есть состояние, отнесенное к самому существу нашей самости и пребывающее по ту сторону всех личных суждений, обусловленных внешним опытом. Тойю понимает Риоши как «summum bonum» (верховное благо), как блаженство (Брахман есть ananda = блаженство). Риоши есть свет, пронизывающий мир; Инойе проводит параллель между Риоши и Брахманом. Риоши есть человеческая любовь, бессмертная, всеведущая, благая. Зло происходит от воли (Шопенгауэр!). Риоши есть саморегулирующаяся функция, посредник и примиритель между парами противоположностей, Ри и Ки: оно есть, вполне согласно индийскому представлению, «мудрый старец, живущий в твоем сердце», или, как говорит Ванг Иангминг (Wang Yangming), китайский предок японской философии: «В каждом сердце живет сеин (sejin = мудрец). Только люди не верят в это с достаточной твердостью, и потому все это и остается схороненным».

Отсюда уже нетрудно понять, какой именно изначальный (исконный) образ способствовал разрешению проблемы в «Парсифале» Вагнера: страдание состоит в напряженности противоположения между Граалем и властью Клингзора, заключающейся в обладании священным копьем. Под чарами Клингзора находится Кундри, та инстинктивная, еще природная жизненная сила, которой лишен Амфортас. Парсифаль освобождает либидо из состояния непрестанной влекомости тем, что он, с одной стороны, не подпадает под ее власть, с другой стороны, оказывается оторванным от Грааля. Амфортас состоит при Граале и страдает при этом, потому что лишен другого. Парсифаль не обладает ни тем ни другим, он — «hirdvandva», свободный от противоположностей, и потому он становится спасителем, дарующим исцеление и обновленную жизненную силу, объединяющим противоположности: светлое, небесное, женственное — Грааль, и темное, земное, мужское — копье. Смерть Кундри легко объясняется как освобождение либидо от природной, неукрощенной формы (от «формы быка», ср. выше!), спадающей с нее в качестве мертвой формы, тогда как сила ее пробивается в виде нового потока жизни в сиянии Грааля.

Благодаря отчасти непроизвольному воздержанию от противоположностей Парсифаль создал то скопление, которое сделало возможным новый потенциал и тем самым обновленное проявление энергии. Несомненно, сексуальная терминология легко могла бы повести к соблазну — истолковать односторонне соединение копья и чаши Грааля как освобождение сексуальности. Однако судьба Амфортаса показывает, что дело не в сексуальности, что, напротив, причина его страдания и потерн им власти состояла именно в том, что он соскользнул в природную, животную установку. Обольщение его, совершенное Кундри, имеет значение символического акта, смысл которого не столько в том, что именно сексуальность наносит такие раны, сколько в том, что это есть дело установки естественной влекомости, безвольного подчинения биологическому наслаждению. Эта установка равносильна перевесу животной стороны нашей психики. Кого животное одолевает, тому наносится жертвенная рана, предназначенная животному (ради дальнейшего развития человека). Как я уже указал в своей книге «Либидо: его метаморфозы и символы», дело идет, в сущности говоря, не о сексуальной проблеме, а о доместикации («приручении») либидо, о сексуальности же — лишь постольку, поскольку она является одним из самых важных и опасных способов обнаружения либидо.