Рене Декарт. Его жизнь, научная и философская деятельность
Шрифт:
Рассматривая полученную им истину, Декарт делает методологический вывод, имеющий большое значение для всей его философии. Если истина «мыслю, следовательно существую» несомненна, то потому, что она усматривается ясно и раздельно. Все, усматриваемое нами ясно и раздельно, – несомненная истина.
Когда впоследствии критики обратили внимание Декарта на то, что сходное положение («ошибаюсь, следовательно существую») было высказано уже блаженным Августином, то Декарт согласился с этим и указал только, что он вывел из этого положения следствия, о которых не думал Августин. Из положения «мыслю, следовательно существую», по мнению Декарта, не только с несомненностью вытекает факт моего существования, но оно бросает также свет на характер нашего познания и на свойства нашей природы. Важно уже то обстоятельство, что единственным несомненным для нас фактом оказалось раньше состояние сознания. Действительно, состояния сознания составляют первичный и несомненный элемент нашего познания. Выводы, делаемые нами на основании их относительно внешнего мира, могут быть ошибочны; но сами состояния сознания, раз они нами переживаются, не могут подлежать сомнению. Если я получаю зрительное ощущение какого-нибудь предмета, то самого предмета может не существовать, мое ощущение, может быть, галлюцинация, но что у меня существует
Это открытие, что наше представление о внешнем мире носит субъективный характер (есть представление), по простоте своей напоминающее историю с колумбовым яйцом и, однако, оказавшееся чреватым самыми разнообразными выводами и сыгравшее роль дрожжей в истории европейской философии, – это открытие не принадлежит Декарту. Оно носится в умственной атмосфере эпохи. С полной определенностью формулирует ту же мысль не только старший современник Декарта, Гоббс, который, исходя из нее, с редким остроумием и последовательностью строит чисто материалистическое миросозерцание, но и предшественник Декарта, Кампанелла. Зато всецело Декарту принадлежит другой сделанный им вывод – о природе человеческого духа.
Когда я размышляю о себе и стараюсь выяснить себе свою природу, то, как сказано уже выше, я могу предположить, что впечатления, получаемые мной от моего собственного тела, – галлюцинация. Не могу усомниться я только в том, что я сомневаюсь, что переживаю данное состояние сознания, что я мыслю. Таким образом, существование у меня тела, рук и ног – не необходимое свойство моей природы; необходимым свойством моей природы, тем свойством, без которого я не могу себе себя представить, является только мышление. «Я прежде всего – дух». Переходя затем к рассмотрению природы духа и анализируя то, что представляют собой состояния сознания, Декарт отмечает, что их можно мыслить совершенно свободными от всяких материальных признаков, что они не представляют собой ни «тонкого огня», ни «ветра», как вообразили себе душу многие из его современников, что единственным признаком души, единственным ее свойством, вполне характеризующим ее, является «мышление».
Все это сложное и в значительной степени искусственное построение содержит в себе один ценный вывод. Переводя устарелую терминологию Декарта на современный язык, вывод этот можно изложить следующим образом: единственным признаком, отличающим психические явления от физических в широком смысле слова, является то, что первые носят субъективный характер, что они доступны непосредственно только самосознанию. Всякая попытка передать явления психические терминами, заимствованными из физического мира (изображая «душу» как «тонкий огонь», «ветер» и так далее), ошибочна уже потому, что упускает из виду коренное отличие психических явлений от материальных, состоящее в том, что первые носят субъективный характер и могут быть выражены только в терминах самосознания. Этот вывод, как всякая попытка строгой классификации явлений на основании действительных и существенных признаков, вполне научен и со времен Декарта вошел в научную психологию в качестве прочного ее приобретения.
Исходя из того положения, что первичным элементом нашего познания являются наши душевные состояния, вполне естественно было прийти к чисто идеалистическому миросозерцанию, признать, как это сделал впоследствии Беркли, мир вещей продуктом нашего «я» и провозгласить единственно существующими наши душевные состояния. Но когда ученик Декарта, Региус, указал ему на возможность подобного вывода, Декарт резко ответил ему в письме, что «только лошади или мулы» не могут отличить субъективных состояний, не зависящих от внешних причин (галлюцинаций, сновидений), от состояний, вызванных воздействием внешних предметов. Трудно представить себе, чтобы Декарт в самом деле не видел, какая тесная связь существует между подобным миросозерцанием и его основным положением, но его реализм естествоиспытателя не мог примириться с признанием внешнего мира за простой мираж, за создание нашего «я». Тем не менее, исходя из своего «я», как это делает Декарт, перебросить мост к внешнему миру было совершенно невозможно, и ему пришлось для этого прибегнуть в буквальном смысле слова к «deus ex machina». Последний оказался, впрочем, необходимым и для доказательства основного, «несомненного» положения Декарта. Если возможно, как он это предполагал во время своих «сомнений», что существует всемогущий дух, обманывающий нас и придающий ошибочным и ложным положениям несомненный в наших глазах вид, то нет никаких гарантий, что то, что представляется нам ясно и раздельно, а следовательно, и положение «мыслю, следовательно существую» – есть истина, а не наваждение злого духа. Пришлось поэтому пуститься в чисто схоластический анализ нравственных свойств Божества и признать, что с совершенством Божиим несовместимо, чтобы оно нас обманывало и внушало нам идеи ясные и раздельные, и однако не соответствующие действительности. Доказав, таким образом, на основании существования Бога и Его совершенства истинность ясных и раздельных представлений, Декарт будет впоследствии – проделывая то, что в логике называется кругом – на основании присутствия в нас отчетливой идеи Бога доказывать Его существование. Точно так же Декарт доказывает существование внешнего мира. Немыслимо, чтобы совершеннейшее существо внушало нам отчетливое убеждение в существовании внешнего мира и чтобы в то же время этого внешнего мира не существовало. Читателю, неискушенному в тонкостях метафизики, нелегко представить себе, сколько труда приходится затрачивать метафизику – даже такому гениальному, как Декарт – на доказательство кажущихся простейшими вещей, впадать при этом в постоянные противоречия с самим собой и в конце концов приходить к результатам, ценность которых равняется почти нулю…
Рассматривая затем материальные явления, «тела», как называет их Декарт, подвергая наше представление о них такому же анализу, какому он подверг перед тем состояния сознания, Декарт выделяет из нашего представления о внешнем мире ряд признаков, ему не принадлежащих и вносимых нашим сознанием. Цвет, запах, теплота и так далее – все это, замечает Декарт, не свойства внешних тел, а получаемые нами от них ощущения. Единственным свойством, принадлежащим телам, является их протяжение, занимаемое ими пространство (Гоббс совершенно справедливо указал, что и протяжение тел является нашим восприятием). Итак, существуют два ряда явлений: явления психические, основным свойством которых является по терминологии Декарта мышление, и явления материальные, характеризующиеся одним только свойством – протяжением. Возникает вопрос, в каких отношениях эти два ряда явлений состоят друг к другу?
Если мы обратимся к истории человеческой мысли, то найдем целый ряд различных решений этого вопроса. Можно решать его так, что, наряду с другими формами проявления материи, она может проявляться еще в форме явлений психических, что психические явления представляют функцию материи; это будет миросозерцание материалистическое, получившее различную формулировку в различных школах. Можно, напротив того, признать внешний мир продуктом нашего «я» и единственной реальностью признать дух – идеализм Беркли и позднейших идеалистических школ. Затем можно как психические, так и материальные явления рассматривать не как реальности, а только как явления, признать, что действительная реальность лежит глубже тех и других, что те и другие представляют различные стороны одной и той же реальности – субстанции, лежащей в основе как материальных, так и психических явлений (монизм Спинозы и современный – научный). Как ни разнородны все эти мировоззрения, как ни различна их относительная ценность, все они считаются с несомненным, бросающимся в глаза фактом тесной связи между духом и телом.
Совершенно иначе решало тот же вопрос средневековое миросозерцание. Проводя резкую границу между областью добра и зла, олицетворяя абсолютное Добро в виде Бога, абсолютное Зло – в виде дьявола, игравшего такую видную роль в средневековом миросозерцании, оно распространяло тот же дуализм на взаимные отношения между духом и телом. Тогда как греховная плоть включалась в материальный мир, в царство дьявола, дух, по крайней мере просветленный и очищенный от примесей, внесенных в него единением с телом, принадлежал к царству добра. Дух и тело представляли собой не только две различные, но и противоположные, враждебные субстанции, в идеале, по крайней мере, независимые одна от другой. К этому миросозерцанию примкнул Декарт; очистив представление о духе от грубых примесей, он в то же время углубил пропасть, которую средневековое миросозерцание провело между духом и телом и которую всячески старалась заполнить новая мысль. Так как психические явления можно мыслить раздельно от материальных и обратно, то в основе тех и других должны лежать две различные субстанции. В основе психических явлений лежит одна субстанция – мышление, в основе материальных другая – протяжение. Обе эти субстанции совершенно раздельны и независимы одна от другой. Отсюда Декарт вывел, что нет никакого основания думать, будто с гибелью тела должна гибнуть и душа и что душу поэтому следует считать бессмертной. Этим выводом он весьма дорожил и ставил его в особую заслугу себе и своей философии.
Столько же дорожил Декарт данными им доказательствами бытия Божия. Доказательств этих два. Первое основано на том, что идея совершеннейшего существа не могла бы возникнуть у нас, несовершенных существ, без содействия совершеннейшего существа. Второе – на том, что в самой идее Божества содержится неизбежно его существование. Представлять себе Божество, то есть существо совершеннейшее, и в то же время считать его лишенным такого необходимого атрибута совершенства, как существование, так же невозможно, как невозможно представить себе треугольник, сумма углов которого не равнялась бы двум прямым, или вообразить гору без долины. Декарт, как мы сказали уже, придавал особенное значение этим доказательствам и своему учению о раздельности души от тела, вменял в обязанность всем верующим защищать его философию, так как она дает доказательства столь важных истин, и обвинял своих критиков не только в личном недоброжелательстве к нему, но и во вражде к «cause de Dieu». Тем не менее, именно эти пункты метафизики Декарта вызвали наиболее разногласий. Учение о раздельности души и тела вызвало раскол в школе Декарта уже при его жизни, а после его смерти попытки примирить с фактами столь противоречащее последним учение образуют одну из важнейших глав в истории картезианской [2] философии. Точно так же набожные люди, вроде католического священника Гассенди, не сомневаясь в существовании Бога, считали данные Декартом доказательства этого неудачными, а Кант окончательно и навсегда устранил из философии всякие попытки доказывать существование Божие путем рассмотрения идеи божества.
2
от латинизированного имени Декарта Cartesius
2. Научные теории
Если на метафизике Декарта сильно отразились его богословские взгляды, если результаты, к которым он пришел, в значительной степени определялись внутренней потребностью мыслителя дать рационалистическое обоснование теологическим догматам, если сами доказательства метафизических положений часто носят у Декарта схоластический характер, – то на естественнонаучных теориях Декарта влияние теологии сказалось только внешним образом. В общем он здесь обнаруживает редкую смелость мысли и полную независимость от традиционных взглядов. Излагая с оговорками учение о движении Земли, он в то же время дает научную космогонию, не имеющую ничего общего с библейской. Правда, Декарт излагает ее в виде гипотезы, заявляет, что он говорит не об образовании нашего мира, а мира гипотетического, но заявление это не могло ввести в заблуждение никого, и сам Декарт, как пишет его младший современник, остроумный критик и популяризатор его философии, иезуит Даниэль, был бы искренно огорчен, если бы кто-нибудь поверил его заявлениям. Что же касается схоластики, схоластических приемов мышления, то связь с ними не порвана у Декарта даже в этой области. Мысль не делает скачков, и «сокрушитель схоластики» Декарт сам является в значительной степени схоластиком даже в своих научных теориях. Необузданная его страсть к гипотезам, отсутствие потребности обосновать их опытом, замена последнего диалектическими и логическими построениями, стремление все объяснить, как бы недостаточны ни были данные, из которых исходишь, – все эти черты, так неприятно поражающие современного читателя, станут понятны для него, если он вспомнит, что незадолго до Декарта на научных диспутах не только обсуждался, но и получал вполне определенное решение вопрос, например, о том, сколько зубов было у Адама при появлении его на свет. Только рост и популяризация положительной науки приучили к сознанию, что бездоказательные предположения не имеют ничего общего со знанием, что бумажная философия, не проверяющая своих построений математическим вычислением, опытом и наблюдением, не продвигает ни на шаг вперед науку и что лучше смиренно признать свое неведение и дать себе отчет в условиях, при которых может быть сделан дальнейший шаг вперед, чем гадать и фантазировать. Декарт и в этом отношении занимает промежуточное место между старой и новой мыслью. И это тем страннее, что уже старший современник его, Галилей, дал в своих сочинениях классический образец строго научного метода.