Самосознающая вселенная. Как сознание создает материальный мир
Шрифт:
На следующей стадии — в йоге любви — мы действуем, служа другим (или, в более религиозном смысле, в качестве инструмента Бога). Это — альтруистическая стадия, центральная стадия этического и морального действия. Мы открываем для себя инаковость — независимую, а не условную значимость индивидуальных проявлений другого человека. Мы слышим голос долга и слушаемся его. Мы прямо и непосредственно служим благу всех, а не просто абстрактному наибольшему благу для наибольшего числа людей. Коль скоро мы видим, в чем состоит фундаментальный моральный долг, мы бескомпромиссно следуем ему. Наше служение открывает наши сердца для любви к другим. Чем больше мы любим, тем больше мы способны действовать этично по отношению к самим себе и другим.
На третьей стадии, в йоге мудрости, мы действуем посредством совершенного согласования своей воли с волей квантовой модальности самости. В этом согласовании мы подчиняем волю уровня
92
В христианстве эта ситуация создает неразрешимую моральную дилемму, подробному анализу которой посвящена книга датского религиозного философа XIX в. С. Кьеркегора « Страх и трепет».Кьеркегор называет эту дилемму «религиозной отменой этики» и полагает, что она может быть разрешена только путем «скачка веры», то есть, по терминологии Госвами, «акта внутреннего творчества». — Прим. пер.
93
Кьеркегор называл человека, достигшего этой стадии, «рыцарем веры». Однако, как справедливо указывает К. Уилбер («Око Духа»,М., ACT, 2002), необходимо помнить, что в обществе этическое и духовное развитие происходит неравномерно и что правильностьдействий «рыцаря веры» оценивается с точки зрения морали среднегоуровня развития. Кьеркегор не дает внятного решения этой проблемы, поскольку остается верным трактовке послания Христа как проповеди индивидуального спасения. С другой стороны, восточная духовная философия предлагает кардинальное решение — путь бодхисаттвы, отказ от индивидуального спасения ради спасения всехдругих, На более мирском уровне это означает, что целью и условиемдуховного роста человека должен быть духовный рост других. — Прим. пер.
Наконец, давайте рассмотрим вопрос, который беспокоит многих этических философов. Что, если моральная жизнь вступает в конфликт с так называемой правильной жизнью. Разумеется, это зависит от того, как определять правильную жизнь. По мере того как мы претерпеваем преобразование от уровня эго к уровню буддхи, определение правильной жизни как стремления к счастью постепенно сменяется ее пониманием в качестве жизни, полной радости. Постоянная погоня за преходящими удовольствиями сменяется устойчивой, не требующей усилий жизнью в состоянии цельности. Но моральная жизнь — это жизнь служения. Возможен ли тут конфликт? Точку зрения практического идеализма хорошо выразил поэт Рабиндранат Тагор:
Во сне мне снилось, что жизнь была радостью, Я просыпался и понимал, что жизнь — это служение. Я действовал и видел, что служение — это радость.ГЛАВА 19. ДУХОВНАЯ РАДОСТЬ
В этой книге изложена основная идеалистическая схема самоисследования, ведущего за пределы эго. Что это — религия или наука? И в чем состоит роль философии?
Термин «религия» происходит от слова religiere, означающего «воссоединять». Вершиной процесса взрослого развития, действительно, следует считать воссоединение с тем, чем мы были изначально, — с первичными процессами нашего ума-мозга, с неиндивидуальной самостью. Так что в этом смысле идеалистическая программа действительно представляет собой религию.
Однако во всех основных религиях имеются дуалистические тенденции. В большинстве религий происходит обожествление того или иного учителя или распространителя определенного учения
Можно ли назвать идеалистическую схему наукой? Я полагаю, что большинство, если не все, из стадий взрослого развития допускают объективную проверку (в смысле слабой объективности), и потому могут считаться наукой. Не так давно психолог Гордон Оллпорт говорил, что у нас нет никакой психологии освобождения. Ладно, вот наконец такая психология.
94
Примером такого превосхождения может быть христианский мистик Мейстер Экхарт, который говорил, что когда он переживает духовный опыт, у него нет никакого Бога, но, возвращаясь к обыденной жизни, он снова становитсяверующим христианином. — Прим. пер.
Быть может, рассмотрение феномена духовного поиска человека как новейшего расширения психологии приведет к окончательному сближению между наукой и религией. В этой психологии освобождения наука и религия будут выполнять взаимодополняющие функции. Наука будет заниматься дальнейшими объективными — теоретическими и практическими — исследованиями, относящимися к феномену. Религия будет заниматься распространением полученного таким образом научного знания — но на субъективном уровне, поскольку объективное преподавание такого рода знаний по большей части бесполезно. Венчать их обе и служить для них ориентиром будет философия — идеалистическая метафизика, которая будет продолжать обогащаться новыми прозрениями.
Фундаментально недоступная для проверки (в научном смысле) идеалистическая метафизика может быть сформулирована предельно кратко: сознание — это основа всего бытия, и наше самосознание — это То сознание. Но в простоте этого утверждения заключено и его богатство. Свидетельством тому может служить обширная философская литература, в которой люди пытались излагать и объяснять эту метафизику в разные эпохи и в разных культурах. Данная книга представляет собой самый свежий вклад в продолжающееся дело идеалистической философии — вклад, подходящий для нашей преимущественно научной культуры.
В духовных традициях сформулированы две важные схемы духовного образа жизни: из них на первом месте стоит схема, основанная на отрицании мира. Будда говорил, что феноменальный мир — это дуккха, страдание. В христианстве вся жизнь человека считается наказанием за первородный грех. В большей части индуистской философии веданты феноменальный мир рассматривается как иллюзия. В этой традиции акцент делается на просветлении, отречении и нирване как различных формах спасения из иллюзорного мира страданий. Мы обращаемся к духу, поскольку материальный мир не может нам ничего предложить; мы объявляем духовный подъем высочайшим достоинством. С этой позиции наука, направленная на исследование мира, кажется противоположной и противодействующей духовности, и эта кажущаяся дихотомия порождала антагонизм между наукой и духовностью.
Однако в духовных традициях всегда были — хотя никогда не преобладали — настойчивые мироутверждающие голоса. Так, в Японии, наряду с риндзай-дзэн с его акцентом на просветлении, всегда существовал и сото-дзэн, который подчеркивает пробуждение сострадания для служения миру. В Индии среди всех мироотрицающих Упанишад одна — Иша упанишада — отличается тем, что провозглашает возможность бессмертия в самой жизни. В Китае даосы тоже проповедовали философию мира и радостной жизни в мире. В Индии баулы воспевали великолепие духовной радости [95] .
95
Добавим к этому, что в мистической традиции Восточного христианства — исихазме — в качестве высшей цели духовного пути провозглашалось «соработничество с Богом» в теодицее — обожении всего мира. — Прим. пер.
В силу своего мироутверждающего характера духовная радость приветствует исследование проявленной природы, которым, в основном, и занимается обычная наука. Поэтому не удивительно, что мы наконец создали науку — идеалистическую науку, — которая действительно совместима с духовной философией радости. Эта идеалистическая наука призывает мировые религии сменить расстановку акцентов и признавать как фундаментальную радость, так и страдание, как дух, так и мир. Достижение этой цели ознаменует окончательное сближение науки и религии.