Сексуальная жизнь в древнем Китае
Шрифт:
А вот что говорится в комментарии к этому тексту:
Желтый Император постиг у Темной Девы искусство спальных покоев. Оно заключалось в следующем: не допускать эякуляций, а впитывать в себя соки женщины, и поворачивать семя вспять, чтобы таким образом укрепить мозг и обрести долголетие.
Сделаем некоторые выводы из вышеприведенных текстов: 1) в период Хань существовали «сексуальные пособия», написанные в форме диалогов между Желтым Императором и одним из его наставников или наставниц в области секса; 2) эти «пособия» были проиллюстрированы рисунками, изображавшими разные позы во время полового акта; 3) эти «пособия» были хорошо известны, а излагаемые в них методы имели широкое распространение и использовались как мужем и его женами (подобные книги входили в приданое невесты), так и мужчинами, посещающими танцовщиц; 4) в этих книгах имелись не только рекомендации мужчинам и женщинам о совокуплении для взаимного удовольствия; мужчине также давались предписания,
Хотя в основе всех этих «пособий» лежали преимущественно даосские идеи, даже конфуцианцы признавали изложенные там наставления, при условии, что они применяются только и исключительно в супружеской спальне. Две эти школы расходились только в одном: конфуцианцы подчеркивали важность качественного потомства и продолжения рода, в то время как даосы обращали внимание на сексуальные практики, поскольку они помогают продлить жизнь и обрести эликсир бессмертия. Доказательством того, что при династии Хань конфуцианцы одобряли основные «сексуальные пособия», служит наставление в «Бо ху тун». В этом сочинении излагаются дискуссии о классических книгах, которые приводились в столице Ханьской империи в 79 г. н. э. в присутствии императора в Зале Белого Тигра. [61] Результаты этих споров представлены в форме вопросов и ответов. Вот что говорится в последнем параграфе раздела о браке:
61
Существует частичный перевод этого сочинения: Tjan Tjoe-sam.Po-hu-t'ung, the Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall // Sinica Leidensia. Vol. 6. Leiden, 1949. Полный перевод всей главы, посвященной браку, можно найти в Vol. 1. Р. 244–263.
Почему мужчина по достижении шестидесятилетнего возраста воздерживается от половых сношений? Потому что тогда ему требуется восстанавливать все возрастающую слабость, а воздержание является драгоценным средством сохранения жизненных сил. В «Ли цзи» говорится: «Пока наложница не достигла пятидесятилетнего возраста, муж совокупляется с ней раз в пять дней». Это нужно для того, чтобы помочь ей восстанавливать все возрастающую слабость. Когда мужчина достигает возраста семидесяти лет, у него наступает полное бессилие. Он может поддерживать свои силы только мясом, и если он спит один, то не может согреться. Поэтому в этом возрасте он снова нуждается в половых сношениях. («Бо ху тун», изд. СБЦК, гл. 9, с. 166).
Смысл последней строки в этом отрывке становится понятным, если обратиться к наставлениям в «пособиях по сексу». Мужчинам в зрелом возрасте требуется восстанавливать угасающую жизненную энергию за счет энергии инь, которую они получают от женщин во время полового акта.
Хотя конфуцианцы, по крайней мере в данную эпоху, и одобряли подобную практику, высказывались и противоположные взгляды. В ханьской литературе об искусстве спальных покоев иногда говорится как о се цзяо, «ложном учении», например у философа Ван Чуна в его трактате «Лунь хэн».
Искренняя Дева (Су-нюй) наставляла Желтого Императора в искусстве сексуальных отношений, как его излагали «пять юных дев».
Это искусство не только вредно для тела, но также вредит природе мужчины и женщины.
Упоминаемое в данном тексте число «пять» является, вероятно, ошибкой переписчика, поскольку это единственное место, где говорится о пяти наставницах в сексе: во всех остальных случаях речь идет о трех женщинах (Су-нюй, Сюань-нюй и Цай-нюй).
И тут нам придется сделать отступление и рассмотреть даосские учения о продлении жизни, о которых упоминалось мельком в гл. 2.
Конфуцианцы заботились о биологическом бессмертии, полагая, что человек продолжает жить в своих потомках. Поэтому-то в конфуцианских текстах говорится, что женитьба не повод для радости в доме новобрачных и что в течение трех дней не следует услаждать себя музыкой: это служило напоминанием отцу невесты, что не за горами время, когда сын его заменит. Даосы же, напротив, стремились к обретению физического бессмерткя и ставили перед собой задачу продлить свое существование в этом мире.
Даосы считали, что достичь этой цели можно разными способами, самые древние и самые важные из которых — дыхательные упражнения. Они пытались овладеть «утробным дыханием» (тай си), уподобляемым дыханию плода в утробе матери. Кроме того, даосы прибегали к диете, гелиотерапии и гимнастике. [62] .
62
Все эти техники подробно описаны А. Масперо в его великолепном исследовании: Maspe/v Н.Le Taoisme (Melanges Posthumes sur les Religions et l'Histoire de la Chine). Paris, 1950. Дж. Нидэм проанализировал эти методы с позиций современной науки: SCC, 2, р. 143 f.
Все эти упражнения, считавшиеся укрепляющими тело и препятствующими его увяданию, предполагали долгую и утомительную тренировку. Существовала даосская школа, которая полагала возможным достижение бессмертия более легким путем: принимая эликсир жизни. Большинство ханьских императоров предпочитали именно этот путь. Эликсир назывался цзиньдань, «золотая-киноварная пилюля», под которой подразумевали очищенное «золото» (а на самом деле ртуть), получаемое из смеси киновари, свинца и серы. При проведении алхимических экспериментов пользовались «тиглем» (дин), в котором накаливали на «очаге» (лу) составляющие элементы этой смеси. Для получения желаемого результата требовалось знать точное соотношение свинца с киноварью и «время нагревания» (хо хоу).
Даосские алхимики — равно как и их западные собратья — полагали, что опыты, которые они проводят для получения эликсира жизни (золота), в точности соответствуют сексуальным практикам, ведущим к достижению бессмертия. Они руководствовались элементарной логикой — оба процесса представлялись им двумя разными аспектами более общего, космического процесса воспроизводства. Алхимики уподобляли женщину в ее роли «сосуда превращений» тиглю, ее жизненную красную сущность (менструальную кровь) — киновари, а белое семя мужчины — свинцу; совокупление — смешению химических ингредиентов, а процесс коитуса — нагреванию на огне. [63] .
63
О параллельных процессах на Западе в средние века см. великолепную книгу Элиаде: Eliade М.Forgerons et alchimistes. Paris, 1956.
Эта параллель дает нам нужный ключ для понимания знаменитого классического труда по алхимии — «Цань тун ци» («Союз тройного равенства»). Считается, что этот трактат, состоящий из 90 глав, был написан около 159 г. н. э. последователем даосизма Вэй Бо-яном. Получение ртути в результате смешения киновари со свинцом уподобляется в нем половому акту и это рассматривается на философском фоне механизма вселенной, который находит отражение в теории пяти элементов, равно как в триграммах и гексаграммах «И цзина».
В последующие эпохи, когда под давлением конфуцианцев «пособия по сексу» оказались преданными забвению, сексуальные аналогии этого и других похожих текстов по алхимии перестали восприниматься как таковые или же истолковывались иначе. В XII в. Чжу Си, великий реформатор конфуцианства, издал «Цань тун ци» с научным комментарием и трактовал его как важное подспорье для понимания «И цзина», не принимая во внимание, а возможно, не желая замечать содержащиеся в нем сексуальные ассоциации. [64] Далее мы увидим, что именно так нередко истолковывали сексологические трактаты, когда в них использовалась военная терминология, в результате чего они стали восприниматься как подлинные пособия по стратегии военного искусства.
64
Издание Чжу Си носит название «Чжоу и цань тун ци као и». Я пользовался прекрасным официальным ( /сампан) японским изданием, опубликованным Токугав- ской конфуцианской академией в 1802 г. в Эдо.
На протяжении веков появлялась богатая литература, специально посвященная «Цань тун ци». Пока вся эта литература не изучена и не сравнена с более ранними и более поздними китайскими алхимическими трактатами, все попытки перевести данный трактат остаются безуспешными. Преждевременную попытку перевода предприняли Тенни JI. Дэйвис и У JIy-цян: Davis Т. L., Wu Lu-ch'iang.An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled Ts'an T'ung Ch'i // Isis. Vol. 18. 1932. P. 210–289. Дэйвис снабдил публикацию хорошим введением и обстоятельными комментариями, где приводятся параллельные места из западных алхимических трактатов, но сама публикация, в особенности английский перевод, сделанный У, не отвечает даже минимальным требованиям, предъявляемым к серьезному труду. Это просто буквальное переложение, видимо подготовленное без использования самых элементарных китайских справочных пособий; источники цитат (за исключением одной из «Ши цзина») не установлены, даосские термины оставлены либо без пояснений, либо переведены неверно (напр., на с. 250 для фанчжувместо «существо в раковине» должно бьгть «сосуд для собирания росы»), а сам текст произвольно разбит на главы и разделы. Так что этот английский перевод почти бесполезен, а кроме того, в нем трактат предстает еще более туманным, чем он есть на самом деле. Я некоторое время работал с текстом «Цань тун ци» и рассчитываю в будущем опубликовать более документированный перевод. Насколько могу судить, его лучшее издание осуществил в 947 г. Пэн Сяо под названием «Чжоу и цань тун ци тун чжэнь и»; оно было воспроизведено в Даосском каноне, а в 1924 г. переиздано в серии «Сюй цзиньхуа цуншу». Пэн жил в государстве Шу в Западном Китае еще до воцарения неоконфуцианского пуританизма. Мои переводы сделаны по этому изданию, по нему же будет приводиться и нумерация глав.