Шопенгауэр
Шрифт:
цитирует он другого немецкого мистика — поэта Ангелуса Силезиуса.
Почему же так долговечны, так прочно владеют сознанием миллионов людей религиозные бредни? В чем источник живучести этой безумной веры? Каковы ее корни и питательная среда? В своем ответе на эти вопросы Шопенгауэр следует «несравненной Естественной истории религии Юма», приближаясь в данном случае к взгляду, обоснованному ненавистным Шопенгауэру Фейербахом: религиозная вера возникла из чувства зависимости человека от неподвластных ему и непостижимых для него, устрашающих его сил. «Deus fecit timor» (бога создал страх), беспомощность, бессилие перед угрожающими человеку бедствиями и опасностями. Если начало философии в отличие от практической целенаправленности науки — это «чистое бесцельное размышление», то «начало теологии — страх»(5, IV, 336). Верующий
Было бы все же несправедливым и исторически совершенно неоправданным пренебрежительное отношение к воинствующему атеизму Шопенгауэра, несмотря на то, что он не был им последовательно проведен и деградировал в собственную противоположность — в некий безбожный религиозный ректификат.
В диалоге о религии Демофил («народолюб»), отстаивая религиозные верования, различает две стороны религии: у нее, как у Януса, или как у брахманского бога Ямы, два лица. Если смотреть на нее с теоретической точки зрения, она выглядит мрачно, выступает как враг метафизики, если же посмотреть на нее с точки зрения практической — она выглядит ласково, как ее верный друг. «Ты видишь одно, — обращается он к Филалету („любителю истины“), — я — другое». На что Филалет отвечает: «Верно, старина!» (9, 46).
Антирелигиозные доводы Филалета Демофил парирует именно с этой позиции двойственности религии (отнюдь не «двойственной истины»!). Для темной, непросвещенной народной массы религия — общедоступная замена философии, «метафизика народа». Она рассчитана на низкий умственный и нравственный уровень простого народа. Она есть «истина, выраженная посредством мифов и аллегорий и ставшая благодаря этому доступной и понятной для всего человечества, которое в чистом виде, без примеси, не могло бы усвоить ее» (9, 13). На это Филалет возражает, что преподносить истину под покровом лжи — губительный союз для истины. Религия, насмехается он, — это как бы деревянная нога, заменяющая настоящую. Конечно, она необходима безногому, но «разница в том, что обыкновенно у человека бывает настоящая нога, прежде чем ему сделают деревяшку, а религия везде отбивает у философии первое место» (9, 16).
Тем не менее Филалет, вволю поиздевавшись над адвокатом религии, в конце концов уступает ему. Признав, что религия — «неизбежное зло, связанное с умственным убожеством огромного большинства людей» (9, 19), он не отрицает того, что у религии два лица — лик истины и лик лжи. Лик истины, таящийся в религии, заключается в том, что «всякого рода демоны и боги — это все-таки ипостаси, с помощью которых верующие всех оттенков и сект уясняют себе то метафизическоеначало, какое лежит запределами природы, то, что дает ей бытие и устойчивость и потому царит над нею» (5, III, 118). Вероучение в конечном счете при всей своей обманчивости — это «мифическая одежда истин, недоступных грубому людскому уму» (6, 371). Оно направляет этот ум за пределы иллюзорного мира представлений в трансцендентный мир воли, выдаваемой за божественнуюволю. По сути дела Шопенгауэр implicite устанавливает здесь родство религиозной мифологии со своей идеалистической философией. Это одного поля ягоды: одна незрелая, другая зрелая. Религиозные системы предназначены для массы, которая неспособна к самостоятельному метафизическому исследованию и размышлению, «религия необходима для народа и оказывает ему неоценимое благодеяние» (5, II, 164). В конце концов Шопенгауэр не отбрасывает религию как сплошное лжеучение, а усматривает в ее двуличии присущий ей «лик истины», возводя скрытую в ней трансцендентную тенденцию в метафизический ранг, вознося с уровня веры на уровень интуиции.
Подводя итоги своему философскому учению, Шопенгауэр заключает: «И то, что я изобразил здесь лишь слабым языком и только в общих выражениях, — не какая-нибудь, выдуманная мною самим философская сказка и лишь со вчерашнего дня» (6, 400). Как бы ново ни было философское выражение этого учения Шопенгауэром — по его собственному признанию, — это воззрение очень старо. Многие святые среди христиан, индусов, буддистов следовали тем же конечным выводам, к которым приводит его философия. И при всем различии тех догм, которые были внушены их разуму, непосредственное, внутреннее интуитивное познание неизбежно влекло их к истине. Истинная философия, «безразлично, исходит ли она из теистической или атеистической религии» (6, 402), отличается лишь тем, что она раскрывает существо мира в абстрактных, «всегда подручных» понятиях разума.
Христианская религия, заключает Шопенгауэр, отнюдь не порочна по существу своему. Христианство состоит из двух частей: в нем следует различать пережитки зловредного иудейского догматизма, изложенного в Ветхом завете, от проникновенного духа Нового завета. К этому следует прибавить последующую зловредную рационалистическую деформацию христианского вероучения, «соединившуюся с христианством только историческим путем», ибо эта догматика (в частности, августиновская), ставши рациональной, «портит наравне со всеми другими науками и богословие» (6, 425). Эти христианские догмы в действительности
Но для понимания того, как доходит до этого Филалет, как, начав за упокой религии, он кончает за ее здравие, следует прислушаться к заключительному аккорду шопенгауэровской философской дисгармонии — к его этическому нигилизму.
Эстетическое созерцание, наслаждение чистым искусством, преходяще и мимолетно. Оно уводит от царящего в мире горя и страдания лишь на мгновения. Приносимое им самозабвение — лишь кратковременный паллиатив. Оно не дает освобождения от воли к жизни, не исцеляет от жестокой неволи, которой покоряет нас воля. Оно не достигает устранения всякого хотения. Не уносит из мира страдания в царство благодати.
Спасение достижимо лишь путем «избавления от мира, коего все бытие оказалось для нас страданием» (6, 428). Оно требует полного отрицания, отмены воли, которая «в то же время есть отмена и исчезновение мира, ее зеркала» (там же. 429). Надо «переменить знаки», признав все существующее, то, что мы принимаем за положительное, ничем, а Ничто— всем. Надо проникнуться сознанием того, что наше жалкое существование сравнительно с тем, что ждет нас, — ничто.А это не подчиненное никакому понятию абсолютное ничто, которое мы получаем взамен жизни, есть единственное возможное спасение, царство благодати, к которому ведет нас квиетизм. «С отрицанием воли тает самый мир, и перед нами остается одно пустое ничто». Мы пробуждаемся от «жизненного сна водящего человека», обретаем «тот мир, который превыше всякого разума» (там же, 430). Философия завершается отрицательным познанием, останавливающимся у границ того, положительной интуицией чего является житие святых,достигших совершенного отрицания воли, состояния, «которое обозначают именами экстаза, восторга, просветления, единения с богом» (там же, 429). У святых «воля обратилась вспять и отрицает себя», для них «весь этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто». Этими словами заканчивается основное философское произведение Шопенгауэра. Последнее слово его учения — Ничто. «Моя философия, достигнув вершины, принимает негативный (отрицательный) характер и таким образом заканчивается отрицанием» (7, II, 329). Неверие ни во что обратилось в веру в Ничто,отрицание пантеизма — в утверждение иррационалистического паннигилизма. Иов воспрянул духом, уверовав в Ничто как в высшее благо.
Не Кант и Платон были подлинными вдохновителями Шопенгауэра. Не они привели его на вершину философского сумасбродства, а культ Ничто. В век классической немецкой философии, послужившей родником творческой философской мысли, устремленной в будущее, он повернул философию вспять, в далекое, стародавнее религиозное прошлое, воскресив в философской облицовке антикварную мистику брахманизма и буддизма, возведя на философский алтарь Нирвану.
Для Шопенгауэра Веды — «плод высочайшего человеческого познания и мудрости, коего ядро дошло наконец к нам в Упанишадах, как величайший подарок этого столетия…» (6, 371). Уже в своей вступительной лекции в Берлинском университете он предупредил своих разбежавшихся слушателей, что «конечные выводы того учения», которые он намерен изложить им, «согласуются с древнейшим из всех миросозерцаний, именно с мировоззрением Вед» (5, IV, 591). А много лет спустя он обратился к своим читателям с напоминанием о «беспримерном согласии» его философии с творениями брахманизма и буддизма [13] и с уверением, что всякая философия, которая отвергает этот образ мыслей, является ложной. «В таком положении, — добавляет Шопенгауэр, — и находятся все европейские философские системы, за исключением моей» (7, II, 331–332).
13
Шопенгауэр игнорирует различия между обоими религиозными течениями, извлекая из них однородные пессимистические мотивы.
Шопенгауэр уверяет, что его этика, которая вполне согласуется с очищенным от ветхозаветных мифов христианским вероучением, точно так же согласуется с этическими предписаниями священных книг Индии. «Моя этика, — утверждает он, — вполне ортодоксальна как по отношению к Упанишаде священных Вед, так и по отношению к мировой религии Будды; мало того, даже с древним, истинным христианством не стоит она в противоречии» (5, III, 143), ибо в конце концов, «что бы ни говорили, христианство имеет в своих жилах индусскую кровь…» (5, I, 113).