Символ и сознание

Мамардашвили Мераб Константинович

В древнейших культурах область использования языка была гораздо более четко изолирована от областей человеческого существования, где использовались неязыковые феномены; в одних культурах в большей степени использовался символизм, а в других — языковость. [Вообще в этом смысле можно было бы сказать, что каждая культура — это индивидуальный тип соотношения символизма и языковости.] Но что здесь особенно важно: существует возможность обнаружить такую замкнутую культурную ситуацию, внутри которой сфера использования языка была бы не только отграничена, но и, так сказать, была бы очень четко объективно ориентирована. Это означает, что язык использовался бы там в связи с определенными культурными объектами, и мы могли бы наблюдать группу культурных объектов, в связи с которыми язык вообще не использовался,

и в которых (и для которых) использовались бы только символические образования. Нам представляется, что многочисленные соображения и догадки этнографов, антропологов и фольклористов последних ста лет относительно разнообразных языковых и неязыковых табу в разных «архаических» культурах имели прежде всего в виду эти объектные разграничения. Обстоятельное знакомство с этой проблемой ясно показывает, что гораздо более универсальную роль, чем табу на определенные слова естественного языка, играли табу на включение определенных объектов в сферу естественного языка. Видимо, всегда существовали объекты, которые были включены в культуру только в связи с использованием символов. И то обстоятельство, что, скажем, в языке ряда австралийских племен отсутствуют кардинальные общие понятия типа климата, неба, земли и присутствуют понятия, связанные с более конкретными значениями типа такая-то погода, такой-то ландшафт при определенной погоде и т. д., — для нас это скорее указание на то, что какие-то общие понятия могли существовать вне языковой сферы, были связаны с использованием символов. [Что нисколько не исключает того, что какие-то элементы языка теряют свою «языковость» и включаются в аппарат символики.]

Мы гипотетически допускаем, что конкретный характер соотношения символизма и языковости был очень тесно связан с общим характером религии в данной куль- туре. Появление регулярного жреческого и культового контингента всегда совпадало с преобладанием в данной культуре специфически естественно-языковых средств. [Как правило, это было связано уже и с использованием средств пространственной фиксации языка, от фиксированной мнемотехники до письменности, вне зависимости от характера и строя последней.]

В то же время такие формы религиозной жизни, которые не были связаны с функционированием обособленного культового, жреческого контингента, обычно оказывались в тех культурах, где использование символизма преобладало над использованием естественных языковых средств.

Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в середине первого тысячелетия до нашей эры (когда они уже получают регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину — с одной стороны, невиданного «всплеска» использования специфически языковых средств, а с другой — резкого выявления таких культурных феноменов, которые в условиях преобладания этих средств базируются непосредственно на символизме.

Обширнейшая культурная эйкумена этого времени (от Западного Средиземноморья до Восточного Китая) показывает нам чрезвычайное развитие каких-то сложных метаобразований, связанных с грамматическим, филологическим, логическим и философским осознанием языка, образований, которые появляются на специфическом языковом культурном фоне, но вырастают не из него, а наоборот — выявляют в себе очень четкую ориентацию на символизм. В смысле развития языковых средств все эти феномены можно условно назвать феноменами регрессивного порядка, поскольку они, как нам представляется, связывали себя с первичным символизмом сознания посредством того архаического инструментария, который употреблялся в прежние эпохи безусловного культурного преобладания символизма сознания над психизмом языка. Отсюда недоумение историков культуры: как в Индии середины I тысячелетия до н. э. могли возникнуть столь умозрительные религиозные учения, как бхагаватизм, джайнизм и буддизм при наличии там гипертрофированной культовой специализации (абсолютно чужой духу этих религий), или, как в Китае могла возникнуть религиозная философия даосизма на фоне преобладания культа предков и невероятного для этого периода развития языка и письменности?

В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идет о школе Пифагора. И, по-видимому, к этим же феноменам, прямо или косвенно, относится и Сократ, если принять его как то, что реконструируется по философии Платона, которая была, конечно, в целом феноменом, возникшим в среде решительного преобладания языка, и которая «потребляла» символизм не в его первичной форме, а уже сквозь

сложные метаобразования языка и спекулятивного мышления.

Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию, то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а феномены, называемые языком и культурой, были бы в какой-то другой клеточке. Сознание и культура (в еще большей степени, нежели сознание и язык) друг друга взаимоисключают по некоторым признакам отношения. Можно сказать так, что мы нигде не застаем человека вне состояния культуры и языка. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически.

Это — река без истока. И тем не менее «исторически» сознание и культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен развития культуры (не только как суммы способов использования языка, но и как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы такую «идеальную» ситуацию, когда даже «человек» не будет включен в картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры, структуры или состояния.

Культура, как и язык, — в высшей степени формальны по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно «формализм», насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых — противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки.

Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации.

Что же такое в этом смысле «формализация»? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и «оживления». Древняя Индия дает нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она выступает как результат «резервной» работы антиредукционных механизмов, которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже формализованных объектов.

Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент времени и пространства и то и другое.

Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь при самом поверхностном рассмотрении является нам «функциональным антиподом» философии.