«Сказание» инока Парфения в литературном контексте XIX века
Шрифт:
Сравнивая собирательный образ праведника в духовном стихе «О нынешнем веке и будущем» с повествованием о. Парфения о подвижниках-пустынножителях, нетрудно заметить их сходство. В первом случае перед нами распространенная формула духовного стиха с устойчивой символикой «райской пищи», «гнилой колоды», «болотной воды»:
«Скитались вы в горах, в вертепах, во пустынях, Все ради Меня, ради Господа; Вы всякие нужды принимали От человека неподобного Все ради Меня, ради Господа; Закупали вы пищу райскую, Ели гнилую колоду, А пили болотную воду Все ради Меня, ради Господа…» (5, 44). В другом — старцы и пустынножители Афона, Даниил Ачинский, наконец, сам автор «Сказания», отправившийся в странствие «на всю временную жизнь». Стремясь противопоставить пропаганде аскетизма подвиг благочестия, запечатленный в книге Парфения, Салтыков в некотором роде повторяет ошибку старообрядцев: воспринимает строки духовного стиха как руководство к действию,
Древнее представление о христианском подвиге, по Салтыкову, носило характер несомненно противообщественный. Христианские добродетели представлялась писателю в первую очередь общественной ценностью и определяли высокое развитие общества, что для Салтыкова было очень важно: «Понятие о гражданском обществе, — писал он в статье о Парфении, — не могут уживаться рядом; там, где человек порывается в леса и пустыни, там, где всякое подчинение гражданскому закону считается грехом и печатью антихриста, там, конечно, не может быть и речи о каком бы то ни было общественном строе, ибо здесь нет элементов, достаточных для устройства гражданского общества, а есть стадо, которого многочисленные единицы, не связанные между собою никакими взаимными обязательствами, стремятся окончательно эманципироваться в лесах, из которых им удобнее изрыгать свои хулы на человека» (5,67). Не случайно, высоту старческих подвигов Салтыков понимает прежде всего как «отрешенность от своей индивидуальности», а потому, пересказывая из книги Парфения эпизоды о жизни старцев, он расставляет свои акценты. Так, из жизнеописания духовника Арсения автор статьи выделяет готовность старца жертвовать своими интересами ради другого человека. В описании смерти схимонаха Макария Салтыкова трогает отношение умирающего к окружающим и его прощание с братией. В житии Даниила Ачинского писателя особенно поражают «кротость» блаженного перед «буйством материальной силы» и его совершенная любовь к ближнему. Подвиги афонских монахов писатель во многом объяснял окружающей обстановкой: «…самая среда, в которой живут афонские отцы, их образ жизни делают понятными те почти сверхъестественные подвиги <…> Молитва и труд, и то и другое почти безустанно: вот обычное течение жизни иноков <…> После таких подвигов, которых ни один из иноков даже не считает за подвиг, делается понятным даже правило схимника Тимофея, который каждую ночь становился среди церкви на умную молитву и стоял 12 часов и более, как столп, недвижим» (5, 60–61).
Именно общественное развитие в немалой степени определяло духовно-нравственный облик личности. Такова была позиция Салтыкова как чиновника, так и писателя. Следуя логике его статьи, неизбежно придем к тому, что духовные подвиги отшельников на Афоне зависят от выхода общества из «младенческого состояния», от того общественного благоустройства, с которым Салтыков связывает истинное благочестие. Но что при этом для писателя является критерием «молодости» общества и общественного благоустройства? В контексте статьи Салтыкова ими оказываются не столько разработка явлений русской жизни, не столько стремление воспользоваться «нетронутою сокровищницею народных сил», о необходимости которых он настойчиво заявлял в той же статье, а нечто подобное европейской цивилизации, где благочестие рассматривается с точки зрения общественной пользы: «Прекрасно стремление всецело посвятить себя на служение Богу, в высшей степени симпатична эта жажда успокоиться на лоне природы и в утешениях молитвы от тревог и волнений жизни, но для удовлетворения этому стремлению нет надобности принимать звериный образ и разрывать всякую связь с обществом. Для этого существуют монастыри, в которых и жажда молитвы, и самое строгое благочестие могут вполне достигнуть своих целей. Скажем более: по мере выхода общества из младенческого состояния, по мере большего и большего заселения территории, древние, необузданные формы жизни делаются невозможными. Благоустроенное общество вправе требовать от каждого из своих членов, чтобы он, по крайней мере, не причинял ему вреда своими действиями…» (5, 67).
Справедливо полагая, что развитие благочестия не должно «подрывать общества», а оставаться в «своей скромной сфере», не должно «проклинать тех, которые не в силах вместить всей громадности подвигов» (5, 67), Салтыков считал современного человека неспособным к отшельнической жизни и находил для него «компромисс», при котором, «оставаясь в мире, среди его соблазнов и искушений», можно «совершенно удобно исполнить все обязанности, налагаемые христианским учением» (5, 58). Парадоксально то, что за такую возможность «удобно», т. е. не отказывая себе ни в каких благах (?!), исполнять долг христианина Салтыков благодарит автора «Сказания», позиция которого для автора статьи принципиально отличается от идеи духовного стиха. В отличие от древнерусского слагателя, Парфений, по Салтыкову, наделен «необыкновенным благодушием», «симпатической теплотою», «истинной христианской любовью».
Давая восторженную характеристику стремлениям Парфения, писатель ценит в нем «горячее и живое убеждение», «служение избранной идее», которое сделало его жизнь подвигом. Однако таким же искренним убеждением руководствуется раскольник Ксенофонт, намеренно подвергая себя издевательствам и мучениям за старую веру. В своей статье Салтыков обращается к рассказу бывшего раскольника. Во время того, как капитан-исправник «превращает в лоскутья» его тело, Ксенофонт, уверенный, что страдает за свои убеждения, испытывает своеобразную радость. Случай с Ксенофонтом рассматривается Салтыковым по аналогии с рассказом о жизни старца Даниила.
Житию Даниила Ачинского уделено значительное внимание и в тексте «Сказания», где оно занимает особое место в композиционном отношении, и в статье Салтыкова. Но мотивы обращения к житию этого святого у Салтыкова и о. Парфения различны. Учитывая собранные свидетельства очевидцев, Парфений составляет жизнеописание Даниила как основу для будущего жития. Салтыкову биография Даниила предоставляет живой материал для обличения грубого вмешательства «материальной силы в сферу нравственных убеждений». Прерывая повествование о Данииле, Салтыков приводит упомянутое нами свидетельство раскольника Ксенофонта об издевательстве над ним капитана-исправника: по мнению автора статьи, происшедшее с Даниилом и Ксенофонтом — «явления равно безобразные», так как оправдывают законность и торжество материальной силы. В сознании Салтыкова старец Даниил и раскольник Ксенофонт в одинаковой степени являются представителями «великой нравственной силы», так как обладают убеждениями, выработанными в течение целой жизни.
Как видим, статья Салтыкова содержала явное противоречие [277] . С одной стороны — признание ценности за убеждениями, в основе которых «лежит искренность и действительная потребность духа», а с другой — неприятие раскольнического фанатизма. Отсюда разночтения в оценке страннического толка, получившего в двух редакциях статьи противоположные характеристики. Нельзя не признать, что сторонники старой веры также руководствуются искренними убеждениями. Получается, что любое искреннее убеждение оправдывается Салтыковым. Однако, принимая глубокие религиозные убеждения личности, писатель категорически отвергал «особничество» раскольников, и в этом заключался один из диссонансов статьи Салтыкова.
277
О противоречивости статьи, «спутанности мыслей» ее автора писал еще Ю. М. Соколов. См.: Соколов Ю. М. Из фольклорных материалов М. Е. Щедрина // Литературное наследство. Т. 13–14. С. 503.
Статья о «Сказании» содержала и другие противоречия, главное из которых заключалось в противопоставлении древних понятий о благочестии (на материале духовных стихов) современному благочестию, запечатленному Парфением. Салтыков не мог не почувствовать внутренние диссонансы рецензии. Потому предположение о том, что сам автор мог отказаться от публикации статьи, представляется нам наиболее убедительным. Однако возможны и другие причины того, почему рецензия Салтыкова осталась в рукописи, так и не попав в печать.
Во-первых, рукопись могла не понравиться Дружинину, а статья писалась для журнала, где тот был редактором. Не исключено, что Дружинин с позиции эстетической критики ожидал от Салтыкова несколько иного подхода к книге Парфения. Второе. Вероятно и то, что писатель не опубликовал статью, опасаясь ее непонимания в высших чиновничьих кругах. И дело не только в том, что Салтыков остерегался каких-либо недоразумений относительно своей репутации чиновника. Следует напомнить, что работа Салтыкова содержала явные славянофильские выкладки, что могло вызвать к автору рецензии настороженное отношение.
«Степень и образ проявления религиозного чувства в различных слоях нашего общества», волнующие Салтыкова в период его знакомства с книгой Парфения, не потеряли для писателя своей актуальности и тогда, когда он работал над «Тихим пристанищем», а позже нашли отражение в публицистическом и художественном творчестве Салтыкова. Отзвуки статьи о «Сказании» содержат и неоконченное «Тихое пристанище», и очерк «Каплуны».
В творчестве Салтыкова книга Парфения занимает особое место. Писание рецензии на «Сказание» связано с завершающим этапом работы писателя над «Губернскими очерками» и с обращением Салтыкова к древнейшему фольклорному творчеству. Именно в этот период в творческом сознании писателя рождается интерес к русской народной сказке. Полифоничные поэтические народные образы будут присутствовать в писаниях Салтыкова и далее. Думается, что идее создания этих образов в определенной степени способствовала книга Парфения.