Слова и вещи. Археология гуманитарных наук
Шрифт:
7. ДИСКУРСИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ
Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, которые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка. На первый взгляд, они подобны и симметричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в немысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному «я
Однако эта игра соответствий не должна вводить в заблуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто исчезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости. В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утверждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отношение слов и вещей; сдвиги слов в их риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точнее, центральное или подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представление как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить ее безжизненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полностью противоположной. Там, где ранее исследовалось могущество глагола, его способность выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в бытии представления, теперь возникает анализ внутренней грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов заменяют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; наконец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и словами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто конечное, определенное, вобранное в толщу того, что им не мыслится, подчиненное в самом своем бытии рассеянию времени.
Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, какую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким образом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискурсии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, который из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.
Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного человеческого бытия имеет также и другое следствие. Классическая теория знака и слова должна была показать, как представления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепочкой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конечном счете подобиями, — как могли они раскладываться в постоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, аналитика конечного человеческого бытия играет прямо противоположную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих детерминаций является самое бытие человека в его коренных границах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль заранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и которое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое первоначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется переход от размышления о порядке Различий (вместе с тем анализом, который оно предполагает, и той онтологией непрерывности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевывать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерывности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограниченных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении истории современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но неопределимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансцендентального,
8. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН
Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении определять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпирическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кончается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, говорящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу оказались зависящими первые три: что есть человек? [383]
383
Kant. Logik, Werke, ed. Cassirer, t. VIII, S. 343.
Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством которого стремятся представить человека, укорененного в природе, обмене или речи, как обоснование его собственного конечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое пространство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпирические содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпирическое познание, касающееся человека, становится полем возможного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.
Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глубокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, поскольку она путает кругообразное движение догматизма, в своем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспокойным проворством собственно философской мысли, — для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет другого средства, как разрушить до основания весь антропологический «четырехугольник». Во всяком случае, очевидно, что именно к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы" охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не только психологизма и историзма, но и всех конкретных форм антропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую попытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ницше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению человека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает прежде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата — это конец философии, то конец человека — это возврат начала философии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.
Антропология представляет собою, пожалуй, основную диспозицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифологизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несуразным и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех.
Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
1. ТРЕХГРАННИК ЗНАНИИ
Тот способ бытия человека, который установился в современном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он одновременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпирических вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности человека вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для определения статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем есть эмпирического.
Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетронутую, которую им еще только предстояло разрабатывать с помощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им некоторое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри пространство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитарные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, воображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку человек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных научных проблем или практических потребностей пришлось, волей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести человека в разряд научных объектов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновременно как то, что надлежит познать. Несомненно, что исторически возникновение каждой гуманитарной науки связано с какой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретическим или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в науку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над равновесием социальных систем, установленных буржуазией. Однако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, почему эти науки вычленились в такой-то определенной обстановке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в обществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом познания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.