София-логос словарь

Аверинцев Сергей Сергеевич

Ясно одно: до тех пор, пока Ф. будет нужна, она будет нужна постольку, поскольку останется верна своей сущности. Ее строгость состоит не в искусственной точности математизированного мыслительного аппарата, но в постоянном нравственно-интеллектуальном усилии, преодолевающем произвол и высвобождающем возможности человеческого понимания. Одна из главных задач человека - понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся «исчислению» вещь, ни в отражение собственных эмоций. Эта задача стоит перед каждым отдельным человеком, но также перед каждой эпохой, перед всем человечеством. Ф. есть служба понимания и помогает выполнению этой задачи.

Исторический очерк. Ф. сопровождала культурного человека не везде и не всегда. В отличие от медицины, юриспруденции или астро­номии, она обслуживает не житейские нужды и не потребности культа, но интеллектуальную «роскошь» самопознания культуры (для чего необходимо, чтобы культура достаточно четко обособила свою идею от всего бытового и культового). Поэтому без Ф. можно долго обходиться, и ее рождение надолго запаздывает сравнительно с рождением пись­менной цивилизации; когда же она, наконец, возникает, это событие само но себе есть показатель не только уровня культуры, но также ее типа и склада. Возможна высокоразвитая культура, либо вовсе не знающая Ф. в собственном смысле слова (Древний Египет, Месопотамия, вообще «библейский» круг), либо отводящая Ф. чрезвычайно скромное и служебное место (эпоха

великих схоластов западноевропейского Средневековья). Напротив, уже в древности как Индия, так и Греция независимо друг от друга создают и разрабатывают Ф.; и если как раз в этих двух странах философия была впервые приведена к своим строгим «категориальным» формам и гносеологическая проблема была открыта как таковая, это совпадение далеко не случайно. В самом деле, Ф. как научная рефлексия над языком и литературой представляет собой определенное соответствие философской теории познания: люди начи­нают мыслить о речи примерно тогда же, когда они начинают мыслить о мышлении, и притом по тем же внутренним побуждениям. Делает ли мысль своим предметом себя самое или свою собственную словесную плоть, в обоих случаях за таким событием стоит выход мыслящего из наивно-непосредственного отношения к своей духовной жизни, переход к «подглядыванию» за собой, к разделению себя на субъект и объект интеллектуального созерцания. Данность речевого «универсума», ото­всюду обступающая человека с тех пор, как он стал человеком, внезапно перестает быть само собой разумеющейся, расчленяется на части («части речи»), получает названия (знаменитая ситуация мольеровского Журдена, узнавшего, что он говорит прозой!). Понятно поэтому, что у софистов Древней Греции занятия логикой и гносеологией, с одной стороны, и теорией языка и стиля — с другой, шли рука об руку и составляли две стороны одного и того же умственного движения. Позднее двуединство философии и Ф. распалось и возникла почва для конфликтов между философской волей к абстракции и конкретностью Ф. (напр., вражда Эразма Роттердамского к схоластике — это не только неприязнь вольнодумца к клерикальному доктринерству, но еще и отвращение убежденного филолога к отвлеченной логистической проблематике, которая кажется ему недостаточно человечной и «гума­нитарной»; ср. также уничижительный отзыв Г. В. Ф. Гегеля о Ф.). И все же едва ли случайно, что высшие подъемы Ф. обычно следовали за великими эпохами гносеологической мысли (расцвет Ф. в эллини­стическом мире после Аристотеля, в Европе XVII в. — после Р. Декарта, в Германии XIX в.
– после И. Канта).

Индийская Ф., давшая великих грамматистов Пашни (прибл. IV-III вв. до н. э.) и Патанджали (II в. до н. э.), а позднее — таких теоретиков стиля, как Бхамаха и Дандин (VII в.), в некоторых отношениях превзошла античную. Однако ее достижения оставались в Европе неизвестными вплоть до Нового и новейшего времени. Поэтому традиция европейской Ф. всецело восходит к греческим истокам; у ее начала стоит школьное комментирование поэм Гомера. Софистическая эпоха впервые выработала необходимый для филологических штудий социальный тип «интел­лектуала», который уже вполне определенно не есть ни «мудрец», ни «книжник», ни «пророк» (греч. слово ao0iaxf|(; примерно соответствует нашему «интеллектуал» не только по своему этимологическому смыслу, ио и по своим амбивалентным эмоциональным обертонам). Как раз к этому времени и литература достаточно четко осознает себя самое и обособляется от внелитературной реальности, чтобы стать объектом критики, теоретической поэтики и Ф. Среди софистов наибольшие заслуги в подготовке филологических методов принадлежат Протагору (ок. 480 — ок. 410 до н. э.), Горгию (ум. ок. 375 до н. э.) и Продику (род. ок. 460 до н. э.). Демокрит писал сочинение «О поэзии», «О Гомере, или о правильном выговоре и редких речениях», «О красоте слов», «О благо­звучных и неблагозвучных звуках речи»; своей полной зрелости греческая теория литературы достигает в творчестве другого великого универсаль­ного философа — в «Поэтике» Аристотеля. С наступлением эпохи эллинизма Ф. отделяется от философии и переходит из рук мыслителей в руки специалистов — библиотекарей Александрии и Пергама. Эти специалисты (Аристофан Византийский, ок. 257-180 до н. э., Аристарх Самофракнйский, ок. 217-145 до н. э., Дидим Халкентерий, ок. 65 до и. э. — ок. 10 н.э.) работали над установлением корректного текста классических авторов (преимущественно поэтов и риторов), снабжали их сочинения словарным и реальным комментарием, занимались теорией метрики. Дионисий Фракийский (ок. 170 — ок. 90 до н. э.) окончательно оформил то самое учение о частях речи, которое поныне продолжает жить в любом школьном учебнике грамматики. Аттикистскос движение I—II вв. н. э. стимулирует расцвет лексикографической работы (ономастикопы Трифона, Валерия Гарпократиоиа, Юлия Полидевка). В Рим греческая Ф. была перенесена еще Варроном.

Первый великий ученый христианства Ориген (ум. в 253) в своей работе по критике текста Библии выступает как наследник александрий­ской филологической традиции и одновременно как основатель библей­ской Ф. Христианская библиотека г. Кесарей в Палестине долго хранила его «Гексаплу», в шести параллельных колонках сопоставлявшую выправленный еврейский подлинник Библии, греческую трансли­терацию этого же подлинника и четыре различных греческих перевода; значки, заимствованные из обихода античных филологов, отмечали пробелы, несоответствия и порчу текста. Эта грандиозная тексто­логическая работа была использована Иеронимом при его работе над латинским переводом Библии. В Средние века традиции греческой Ф. продолжаются в Византии, сохраняя в целом свой античный облик и то замирая, то празднуя возрождение, как во времена патриарха Фотия (ум. ок. 891-897) и его последователя Арефы Кесарийского (после 850 -ок. 944), возглавившего интенсивную текстологическую работу в области наследия античной прозы. Евстафий Солунский (ок. 1115 — после 1193), автор содержательных комментариев к текстам Гомера, Пиндара и Аристофана, оказавший заметное влияние на гомеровскую эксегесу в Западной Европе, «...был единственным византийским филологом предренессансной поры, не ограничивавшимся воспроизве­дением оригинала, но пытавшимся делать конъектуры» («История Византин», т. 2, М., 1967, с. 383). Дальнейшее расширение текстоло­гической и комментаторской деятельности было осуществлено Ди­митрием Триклинием (1-я пол. XIV в.) и другими учеными палеоло-говской эпохи. Византийская Ф. достигает своего расцвета как раз к моменту падения византийского государства (1453); ее наследие приняла из рук многоученых беженцев ренессансная Италия.

Для западного Средневековья филологические интересы не очень характерны. Каролингская эпоха еще дает такие типы, как аббат Серватус Лупус (ум. 862), который «в своем стремлении разыскать возможно более доброкачественные тексты даже превосходит большую часть гуманистов» (NordenE., Die romische Literatur, Lpz., 1954, S. 136). Однако духовная структура позднего Средневековья приводит к торжеству «artes» (абстрактно-формализованных систем знания) над «auctores» (непосредственным изучением классических авторов).

Схоластика в эпоху своего расцвета требовала такой всеохватывающей интеллектуальной страсти, рядом с которой просто не оставалось места для Ф. Лишь в момент кризиса средневекового мировоззрения в XIV в. на смену этой страсти пришел энтузиазм Ф. Петрарки перед текстами Цицерона и Вергилия. Важно понять, что именно изменилось. Средне­вековье по-своему знало и по-своему любило античность, но эти знание и любовь были неблагоприятного для Ф. свойства. Для Фомы Аквин-ского и для любого схоласта было важно содержание мысли Платона и Аристотеля, взятое как бы безотносительно к помыслившему эту мысль, вне условий места и времени, даже вне языковой оболочки (недаром художники того времени изображают античных мыслителей в средне­вековом или восточном костюме). Напротив, гуманисты Возрождения рвались увидеть древний мир как целостный образ, с возможной наглядностью, чтобы пережить иллюзию переселения в этот мир; и прежде всего они хотели заговорить на языке древних, реконструировав его в яростной борьбе с инерцией средневековой латыни. Вспыхнувший интерес делал зримым то, что ранее просто не хотели увидеть. Когда Л. Балла в 1440 г. разоблачает т. н. Дарственную грамоту Константина, новой в этом была отнюдь не дерзость, с которой ученый бросал вызов папству, — средневековые идеологи гиббелинского направления кляли «Константинов дар» еще не такими словами; но если для них было важно, что грамота (юридически и богословски) неправильна, для Баллы важно, что она (филологически) неподлинна. «Кто слышал когда-либо, чтобы в латинском языке употреблялось слово phrygium?» («Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии», М., 1963, с. 180). Ф. укоряла устами Баллы в неподлинности всю совокупность живого религиозно-культурного предания, в частности предания языкового, и потому так грозно звучала укоризна папам, что «они произносят Simonem с кратким средним слогом, тогда как это слово следует читать с долгим средним слогом...» (там же, с. 202). Предание в целом филологически недоброкачественно, значит, «истинное» пре­дание надо искусственно реконструировать филологическими средства­ми; отсюда роль Ф. (Эразм Роттердамский) в подготовке Реформации. Со 2-й пол. XVI в. на смену гуманистам приходят ученые менее разно­стороннего и более профессионального склада, способные превратить Ф. из идеи в хорошо налаженное дело. Среди них следует отметить французов Ю. Ц. Скалигера (1484-1558), его сына И. Ю. Скалигера (1540-1609), Д. Ламбина (1516-1572), А. Турнеба (ум. 1565), издателя и лексикографа А. Этьенна (1528 или 1531-98) и англичанина Р. Бентли (1662-1742). Мы до сих пор пользуемся словарями средневековой латыни и средневекового греческого языка, созданными в 1678-88 гг. Ш. Дюканжем (14-й Междунар. съезд византинистов в 1971 г. определил как задачу для будущего создание «нового Дюканжа»). В споре между мавринистами и иезуитами были выяснены критерии палеографи­ческого анализа.

Новая эпоха Ф. начинается в Германии после импульса, данного «неогуманизмом» Э. Виикельмана. Снова, как во времена Возрождения, но с несравненно большей научной строгостью, ставится вопрос о целостном образе античного мира. Тот самый Ф. А. Вольф (1759-1824), который ввел в употребление термин «филология» как имя опре­деленной науки (а не учености вообще), определил предмет Ф. необы­чайно широко: «совокупность сведений и известий, которые знакомят нас с деяниями и судьбами, с политическим, научным и домашним положением греков и римлян, с их культурой, языками, искусством и науками, с нравами, религиями, национальным характером и образом мыслей — все это так, чтобы мы имели возможность дошедшие до нас их произведения основательно понимать и наслаждаться ими, проникая в их содержание и дух, представляя себе древнюю жизнь и сравнивая ее с позднейшей и сегодняшней» (Радциг С. И., Введение в классическую Ф. 1965, с. 82). Эта универсалистская программа, предусматривающая насыщение Ф. историко-рсальным содержанием, была осуществлена блистательной плеядой немецких филологов XIX в. (Г. Узенер, 1834-1905, Э. Роде, 1845-98, У. фон Виламовиц-Мёллендорф, 1848-1931, и др.), но как раз их деятельность позволила древней истории оконча­тельно достичь самостоятельности и отделиться от Ф. Одновременное этим единовластие «классической Ф.» было отменено развитием германской Ф. (братья Я. и В. Гримм, К. Лахман, 1793-1851), славянове­дения (А. X. Востоков, В. Ганка) и др. отраслей «новой Ф.» (Neuphilo-logie), стимулированной в своем развитии романтизмом и другими идейными веяниями XIX в. Так, единство Ф. как науки оказалось взорвано во всех измерениях; она осталась жить уже не как наука, но как научный принцип.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ– в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком — течение в западной философии XX в., преимущественно немецкой.

Античная философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космической субстанцией. Человек есть «малый мир?», микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеческий мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологическую проблему. Собственно антропологический период греческой философии весьма краток; это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арпстотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «человек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из ВI); основой гражданского общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая «природа». Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию «дел человеческих»; внутри человеческого сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, которые лежат для него в человеческом разуме. Злая воля, по Сократу есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математическая схема (ср. диалог Платона «Тимей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Аристо­тель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназна­ченности души и тела. Плотин развертывает платоновское представ­ление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христианский гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмоп»), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнта­ристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоми­нается в Ветхом Завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между Богом и миром, развертывающихся во временном историческом процессе. В своей сотворенности он противостоит несотвореиности Бога, в своей вещности — абсолютному «Я» Бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение Самого Бога, и в качестве не-вещи человек противостоит Богу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться Бога. Человек удостоен «образа и подобия Божия», но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно.