Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет
Шрифт:
Напомним, наконец, что сакраментальная апокрифическая фраза, якобы сказанная Штефаном Георге в 1920 году: «От меня никакой путь не ведет к науке», сообщена именно Залином [210] и никем больше не подтверждена.
3. Залинов Платон
О чем же платоновская книга Залина 1921 года «Платон и греческая утопия»?
С первых строк Залин отгораживается от современной науки, занятой бессмысленным логическим обтачиванием своих познаний и поэтому не способной, в частности, понять античную утопию [211] . Например, современная наука обсуждает античные жанры через уточнение границ между ними, а их следует толковать из их центра (vi). Платоновская «Полития» должна рассматриваться в единстве и как выражение единой, не расщепленной жизни, цениться не за отдельные детали, а за целокупность, а также во взаимосвязи «сущности и воздействия» [Wesen und Wirken] Платона (vii, 1–2). Утопизм Платона часто видят в том, что он будто ошибочно находил в современной ему действительности ресурсы, необходимые для осуществления своего идеала. Это принципиально неверно. Напротив: лишь абстрагировавшись от реальности, поэт-мудрец смог понять то, что осталось бы ему непонятным, будь он целиком занят земным. Эпоха Платона характеризовалась уже началом упадка, «ослабевающей силой государственного, художественного, духовного формообразования» и вырождением государства в пустой индивидуалистский механизм (способный, например, убить Сократа), поэзии – в разрушительный психологизм, а философии – в софистическое умничание (3). Поэтому отношение Платона с его эпохой было отношением противостояния, сопротивления мудреца-правителя-спасителя миру мнения и кажимости (4–5). Его «духовно-мирская империя», «Полития», не имеет места (у-топия) на земле, зато она у себя дома в словах или на небесах (ей logois oder en ouran^o). Ее следует
210
Salin, [1948], 2.Aufl. 1954, 49.
211
Salin, 1921, v. Далее ссылки на страницы указаны в тексте.
Возможно ли осуществление платоновской «Политий»? Если да, то это еще не означает, что оно желательно. Ибо перед лицом холодной строгости платоновской империи неудивительно, что не только чудакам, но и «высоким людям» другого духовного закона (например, Якобу Буркхардту [212] ) она казалась концом духовной свободы, адом на земле (8). Греку были непонятны любые разговоры о желательности или целесообразности того, что чувственно не воспринимается, того, что не воплощено. «Платон совершает первый крупный шаг из мира чувств в мир идей» (9). Но осуществление гармонии в космосе-полисе-человеке (`a la Тимей) больше соответствует божественной творческой динамике, чем статика «Политий». Гармонию следует понимать скорее зрительно, чем музыкально: как «слаженность сил и субстанций», «как аристократически-иерархический порядок, а не как демократически-индивидуалистический контракт» (9). «Нет ничего более ошибочного, чем искать в платоновской «Политий» земное воплощение небесной империи», христианское царство справедливости и вечного мира (ср. в новейшее время Виндельбанд). И уж подавно нельзя осенять Платоновым именем попытки построить демократический рай на земле (которыми забавлялись четыре [213] обесхристианенных столетия! (9-10).
212
Добавим: задолго до Поппера.
213
Надо полагать, счет здесь ведется от Реформации.
Не боясь впасть в очевидное противоречие со сказанным, Залин предлагает воскресить утраченную с веками магию чисел и через триаду, через триединство восстановить «органический» платоновский ритм творения: творец-прообраз-образ, природа-империя-человек, единство трех каст в империи, трехчастное строение души (11). Подобно миру в «Тимее», платоновская «Политая» есть не рациональная конструкция, а культовое сооружение, сферически-совершенный храм, и таким же совершенным должно стремиться сделать человека воспитание (12–14, а также 23). Тайну и закон этого храма знает только Мастер (Бог? Платон? Георге? текст неоднозначен и, разумеется, намеренно), ибо только он своим духовным оком может узреть сущность и узнать, в чем суть знания. В империи человек должен стать органом, а не частью (14; мотив «органичности» будет смыслообразующим и во всей политэкономической части творчества Залина). Империя свободна от схематизации и подчинения одному принципу. Она равно далека как от преувеличивания принципа и переживания вождя, так и от якобинско-социалистической уравниловки (14–15). Первое было чуждо греку как воззрение восточно-деспотическое, второе – как бесконечно далекое от него предпочтение хозяйственного, материального духовному. Находить у Платона коммунизм было грубейшей ошибкой специалистов (Пёльман [214] ), которые не видели, что у него сообщество неразрывно связано с господством [Herrschaft] и с отбором для него (15). Если Аристотель предпочитает рассматривать человека вообще как политическое животное, то Платону важнее, что все они друг другу не равны, что каждый рожден для своей деятельности («Полития» (370b)); иными словами, Платон подчеркивает не логическую абстракцию, а морфологический прообраз. Это «имперское, или культовое упорядочение» не является актом произвола или «реакции», но придает империи единственно сообразную ей форму объединения (16). Однако по отношению к ограниченной действительности Вечное всегда выглядит реакционным и вместе с тем революционным [215] . Грубой ошибкой было бы представлять дело так, будто Платон предлагал заменить конкретную афинскую демократию на конкретную старую аристократию. Еще ошибочнее было бы принимать платоновские касты за классы. Класс в современном смысле слова надеется в политической борьбе улучшить свое положение; он по своей природе динамичен, настойчив, революционен. Каста же статична, нацелена на сохранение статус-кво, поглощена своим сакрально-культовым характером (17). Между «от природы господином» и «от природы рабом» невозможно ни сообщество, ни разделение, ни борьба. «Сама идея, но и реальность, класса и классовой борьбы предполагают в качестве предпосылки христианскую идею равенства (хотя и не вытекают из нее с необходимостью); древность ее не знает, и в каждой духовной империи, родственной Греции [имеется в виду в первую очередь, если не единственно, георгеанская], исчезнет если не само понятие, то во всяком случае соответствующая реалия» (18). В отличие от индийских каст по рождению, платоновские касты объединяют людей, равных по сущности, по этосу, по душе [Wesen-Kasten, gleichen ethos, gleicher Seele] (18–19). Залогом тому – пример учителя, Сократа, сына каменотеса. Залин приводит, как обычно, не называя за ненадобностью имя автора, два стиха Георге из «Звезды союза»: «Новую аристократию, которую вы ищете / не ведите от щита и короны» [216] (19). Бесполезно поэтому пытаться поднять кого-то из одной касты в другую. Духовное можно передать только восприимчивым; остальное обучается диалектическим путем (24). Весь этот порядок удерживается богом («царем всего», как его называет «II письмо» (312е)) (21) и, соответственно, земным царем, который в единстве своих качеств правителя и мудреца обеспечивает господство того духовного, созерцание которого под силу только ему. Высшая жизнь, воплощенная в гармонии человека и государства, «есть духовная решимость империи, а сохранение чистоты своей крови и продление своего существования – духовно-политическая задача, выпадающая на долю ее правителя», средством решения которой не может быть ничто иное, как воспитание (25).
214
Имеется в виду двухтомный труд: Robert von P"ohlmann. Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt. 1893–1901.
215
Явная перекличка с Георге: «Я большевичнее большевиков, но и консервативнее консерваторов», согласно свидетельству Перси Готхайна; см.: Vallentin, [1961], 2.Aufl. 1967, 49n.67.
216
«Neuen adel den ihr suchet / F"uhrt nicht her von schild und krone» (I, 383).
Платоновская империя, воздвигнутая вокруг и для [um und f"ur] того гештальта правителя-мудреца, в котором мы можем узреть тайную суть и знание Платона и творческое зерно именно этого творения, империя эта увенчивается не только знающим деятелем, деятельным мудрецом и находит в нем свое символическое выражение, но и получает в нем сердце, толкающее его духовную кровь [sein Geistblut], носителя и цель всякой духовной и всякой практической деятельности, жреца и икону [Gottbild], образец и воспитателя одновременно (25).
Уже в этом пассаже (и во всем нашем резюме, в котором мы по возможности сохраняем стилистические особенности текста) видно, что не только Фридеман стремился «перевольтерсить самого Вольтерса».
По поводу все того же платоновского «коммунизма», и в частности общности имущества, Залин замечает, что поскольку духовная империя ставит в свой центр воспитание, тем самым лишается внутреннего смысла и внешней необходимости семья, для чего Залин находит не только общественно-практическое, но и историко-метафизическое оправдание: брак объявляется таинством лишь там, где ему угрожает скверна и профанация; для Платона же обожествление плоти еще (или уже) в полной силе, поэтому он и не нуждается ни в какой сублимации [so fehlt die Notwendigkeit der Sublimierung] (31–32).
Как «Полития» потерпела поражение? После столь энергичного утверждения неотмирасегойности «Политий» (см. выше, ссылки на с. 9–10) несколько странно читать, что теократико-воспитательная империя Платона упорно ждет своего воплощения. Но к этому обязывает, видимо, тезис о единстве идеи и плоти у Платона, с которым порвали три его главных последователя: безмирная мистика, презирающая мир потусторонняя католическая церковь и парящая в абстракциях идеалистическая философия (39). «Полития» также подвержена ритмам: она не погибает от демократии и тирании, а стареет
217
Ср. также (99 и 100–101), где государство отождествляется с продуктом материнского чрева (которое не должно быть ни слишком девичьим, ни слишком перезревшим) земли и «зачателя», который должен сделать свое дело кайротически-вовремя.
Отношение между двумя этими произведениями надолго занимает Залина. Важнейшие отклонения от «Политий» – молчание по поводу нового бога и исчезновения кастового деления общества – Залин объясняет экзотерической направленностью сочинения (65). Ощущение общего разочарования в земных конституциях привели к резкому сокращению ссылок на Спарту. Если «Полития» взывает к идеальной империи, то «Законы» описывают родные, конкретные Афины (66) [218] . Это не единственное отличие между сочинениями, и Залин подчеркивает сакральный характер первого и юридический – второго: «В „Политий“ Платон обновляет, исходя от Бога, то единство, которое греки называют полисом; в „Законах“ же он обновляет его, исходя из Номоса, и образует таким образом мирское государство» (68). Эти два сочинения соотносятся друг с другом, как в будущем папство с империей (74). Если содержание «Законов» (как указывает название) фиксируется по установлению и содержит все изъяны человеческих законодательных потуг, то «Полития» соответствует самой природе [Die Politeia ist phusei] и, подобно человеку и космосу, предусмотрена, желаема и создана самим Богом. На место теократии «Политий» в «Законах» заступает господство Номоса, номократия (69). Если «Полития» строится вокруг правителя-мудреца, воплощающего и обновляющего империю, то «Законы», поскольку вера в такого знающего деятеля уже утрачена, пытаются посредством самого тщательного, мелочного законодательства «установить мост и брак между Разумом-Нусом и государственно-человеческими потребностями». Таким образом, Бог лишь по видимости отсутствует в «Законах», на деле он создает в них вторую аллегорию своего присутствия (71); и здесь, как и в других диалогах, Платон ставит Бога там, где Протагор ставил человека (98). Но в «Законах» уже нет того сферично-храмового ритма, который пронизывает «Политию». Их задачей было не строительство духовной империи, а упорядочение земной (72). «Полития» исходит из полного совершенства [Vollkommenheit], тогда как «Законы» лишь стремятся к ней (81). В отсутствие теократической империи домашнее хозяйство и семья вновь вступают в свои права (75). Поэтому в той же мере, в какой «Полития» говорила об империи, «Законы» описывают уже государство (77). Если «Полития» свободно творит новую империю, в «Законах» уже не может быть и речи о такой свободе. Они написаны в полном сознании границы, полагаемой массой (78), и в таком смысле это уже не утопия [219] . Единство «Космос» постепенно превращается в многообразие «Мир» (83). «Полития» царит во времени, «Законы» – в пространстве: первому сочинению уготована долгая жизнь (в качестве утопии, образца), второму – освоение мирового пространства (98), отсюда куда большее внимание месту, веществу, материалу (107). Цели государства «Законов» определяются Залином по-разному. Ими провозглашается то осуществление добродетели [Tucht] (81), то триединство «свобода, согласие, благоразумие» [Freiheit, Eintracht, Einsicht] (85, 93, 98), то осуществление правильной меры и правильного смешения монархического и демократического (96–97). Если «Полития» ожидала рождения от благоразумно-проницательного тирана, то на какого законодателя могли делать ставку историко-конкретные «Законы»? Ведь гении-на-троне рождаются крайне редко (108–109). В этом смысле интересно сравнение Платона с Исократом, блистательным представителем прагматической политики, которому, однако, не хватало этического начала для того, чтобы выступить духовным основателем государства (109–110). Только Платон понял, что правители должны служить, быть «слугами Законов», и правитель должен слиться с законодателем (111–112).
218
В главе о «Законах» Залин дает более нюансированную картину.
219
Однако 100 из 270 страниц книги посвящены «Законам».
Мы сегодня, продолжает Залин, преувеличиваем важность названий режимов, забывая, что они часто не соответствуют содержанию. Афинская демократия гораздо более схожа со спартанской аристократией, чем с американской или другими современными нам демократиями: и та, и другая могут быть охарактеризованы как номократические. По крайней мере, как для «Политий», так и для «Законов» справедливо, что так называемая частная сфера – дружба, семья, брак – вовлечена в собственно полисное, подчинена ему (113). Только при расширении пространства ослабевает полисная связь (в чем индивидуалистская точка зрения может даже увидеть некоторый «прогресс»). Окончательное же освобождение индивида есть могила номоса, смерть полиса и конец греческого начала. В «Политий» Платону удается небывалая ни до ни после степень духовной свободы (sic!), но и в «Законах» он «через благоразумие, преданность и веру связан свободой» [in Freiheit gebunden]. Под так специфически толкуемой свободой [220] Залин весьма неклассично понимает, что за точку отсчета берется не индивид с его правами и потребностями, а целое с его требованиями и обязанностями (114). Лишь тот, кто подходит к государству не сферично, а плоско-линейно, видит в нем лишь объединение людей (а не тело с органами) и задается вопросом: как построить государство так, чтобы оно как можно меньше умаляло человека? Поэтому вполне логично началом-принципом плоской структуры является декларация прав человека, а сферической конструкции – провозглашение всесилия государства, его носителя или создателя, Номоса или самого Бога (115).
220
Такое – характерно георгеанское – толкование свободы противопоставляется в Кругу тривиально понимаемой свободе: Вольтере, например, называет ее гадкой, отравленной, а живущие в ней пожирают сами себя: «die aber in verpesteter Freiheit leben, verzehren sich selbst…» (Wolters, [1909], 2.Aufl. 1920,6).
Этатизм доходит у Залина, как видим, до пароксизма. Уважение гражданами законов Залин толкует как поклонение богам – обожествленному Номосу, непримиримой Немезиде, – поэтому центром полиса он делает «миф и культ» (115). В качестве меры Платон, по мнению Залина, заменяет человека софистов на «свой новый божественный образ», но божественное, в отличие от грядущего христианства, не противопоставляется душе и плоти – это, скорее, аспекты единого божественного как они видятся с трех точек зрения (117). Бог является высшей целью всего (118); чем выше должность, тем важнее в ней вмешательство бога (135). Божественное – через духовное – должно удерживать в узде более низкое, точно так же, как уже Солон и Ликург заботятся о том, чтобы экономика не превосходила указанную ей духом цель и очерченную политикой миссию: быть основой, пищей, «данным» и не больше (119). Таким образом, божественное, с которым мы, кажется, расстались, покинув «Политию» (68), преспокойно водворяется в «Законах».
Ниже, обсуждая правовые и экономические проблемы, Залин предпринимает рискованное оправдание драконовской части «Законов», касающейся собственности. Логика его оправдания такова: земля находится лишь в обладании индивидов, собственностью же на нее наделен только сам полис. Поэтому продажа, перепродажа земли, равно как и кража любого имущества, находящегося на земле, есть прегрешение по отношению к полису, а значит, к богу, охраняющему полис. Чем шире круг общины и чем могущественнее проявляет себя в ней бог, тем обширнее священная область, в которой всякая провинность означает одновременно кощунство, искупить которое может только смерть. И далее, понимая, насколько шокирует читателя такая апология смертной казни, в конечном счете, за любое нарушение, Залин добавляет: «Только эпоха, уже не охваченная религиозной связью, может считать, что такие законы написаны кровью» (145).