Спор о Платоне. Круг Штефана Георге и немецкий университет

Маяцкий Михаил А.

Для Хильдебрандта аберрация христианско-дуалистической интерпретации состоит в том, что берется единственный в платоновском корпусе текст, в котором, как кажется, такая интерпретация находит легкое подтверждение (а именно «Федон»), и затем все диалоги рассматриваются на предмет, подкрепляют ли они такое прочтение. Платон не так уж тщательно пытался избежать двусмысленных оборотов (позволяющих ошибочно заключить о его дуализме), потому что тогда опасность отделения души от тела не казалась еще столь угрожающей, как века спустя [489] .

489

Hildebrandt, 1933а, 94–95.

7. Упоение против разума

Нас уже не удивит, что платоники Круга Георге отказывают университетской истории философии в способности понять Платона, то есть постичь как целостного мыслителя и как хранителя целостности. Ибо георгеанцы считают недопустимым ценить Платона за его философию, – ведь это сводит его к ней. Постичь целостность науке – как она родилась у Аристотеля и как существует до сих пор – вообще не по силам. Георгеанцы поставили перед собой задачу отвоевать Платона у науки. Платон стоял у истоков не науки (а у истоков чего-то иного, куда

более высокого и целостного), следовательно, не науке по плечу и доступ к подлинному Платону, тому Платону, который может открыться только тому, кто ему либо соразмерен, конгениален, либо чтит в нем гения вместо того, чтобы разлагать его на тезисы.

Ранний Хильдебрандт начинает еще робко: Сократ не очень аккуратен в логических аргументах, «из чего можно сделать вывод, что для Сократа логическое доказательство – не наипервейшая цель». Логика, вероятно, – лишь средство [490] . Фридеман считает характеристику Сократа как «греческого рационалиста» ложной и унизительной [491] , так как рационализм – это перекос уравновешенной и гармоничной греческой меры [492] . Гештальт Сократа невозможно разгадать рационально!» – скажет потом Хильдебрандт [493] . Поэтому Платон указал место математике в сенях, в преддверье [im Vorhof] подлинного знания; у Зингера диалектика – лишь «предварительное упражнение (Vor"ubung, выделено Зингером) для трудного обращения» [494] . Природа интеллекта вообще понуждает его разлагать всё и вся – религиозные ритуалы, исторические фигуры и произведения искусства, даже если, разлагая, он уничтожает свой предмет [495] . Поэтому Фридеман поднимается на защиту метафоры, мифа, гимна, которые «аналитик» считает незрелыми, отсталыми, путанными: если серьезные исследования отвергают сегодня половину диалогов по причине того, что они темны и метафоричны, то не таится ли здесь опасность, и не только в познании, но и вообще в подходе к жизни? [496] Уже упоминалось, что Фридеман ставил «Пир» в определенном смысле выше «Политий» именно по этому критерию: в первом как в мифе буйствует лишь «жизнь и рост», а во второй уже деятелен логос, а значит, «закон и формат» [497] .

490

Hildebrandt, 1912, 16.

491

Friedemann, 1914, 14.

492

Ibid., 16.

493

Hildebrandt, 1933a, 58.

494

Singer, 1920b, 28.

495

Friedemann, 1914, 33.

496

Ibid., 54.

497

Ibid., 118.

Книга Фридемана особенно, но это свойственно и трудам Хильдебрандта и Зингера, – пестрит 'чарами' [Zauber] и 'упоением' [Rausch] и инвективами по адресу всеразлагающей науки. Практически вся платоновская эпистемология сводится здесь к приобщению к таинству. Фридеман перенимает Хильдебрандтову схему трех ступеней посвящения из речи Диотимы (katharsis – myesis – epoptika [498] ). Хотя он и перетолковывает ее «диалектически» (чему-то аспирант Фридеман всё же научился у Наторпа!) – как сократово очищение понятий и превращение у Платона безжизненных понятий в подвижные гипотезы, – но всё же увенчивает инициацию «углублением идей в культе»: идеи созерцаются как святые образы, как гештальты культа [499] .

498

Из речи Диотимы: Пир, 209е-210а. См.: Hildebrandt, 1912,20.

499

Friedemann, 1914, 63–64.

Но было бы опрометчиво делать вывод о полном иррациональном беспределе наших платоников. Они хотят сохранить баланс между рациональным и иррациональным, что, учитывая их предпосылки, совсем непросто и требует от них нередко немалой риторической изобретательности. В пространной палинодии Фридеман (и его «теневой» соавтор Вольтере) настаивает на чуждости Платона всякой мистике. Высшая идея полагается в боге, но без обязательства стремиться к слиянию с ним. Такое мистическое слияние «противоречит диотимовскому образу мужского, терпкого, ненасытно борцовского, почти подчиняющего эроса, […] но, прежде всего, пластическая платоновская воля к границе противоречит отрицающему все границы мистическому переизбытку» [500] . Иными словами, отрицание или ограничение рационализма еще не означает для Фридемана беспредельной иррациональности (которая как раз была свойственна софистам! [501] ); Платону же горьким заветом была «враждебность беспорядочно разрастающимся инстинктам, […] безмерной плотскости» [502] . Зингер также считает, что верного ученика Платон признал бы в том, «кто одинаково удален от логицизма и мистицизма» [503] . Сам же Платон маскирует свою посвященность за логическими приемами, доступными, как кажется, каждому. В своем труде 1927 года Зингер пишет:

500

Friedemann, 1914, 74.

501

Ibid., 7.

502

Ibid., 93.

503

Singer, 1920b, 27.

Было бы ложно умозаключать о том, что интерес

к логическому, к методу и приемам исследования для Платона второстепенен: для поэта нет ничего второстепенного, и никакой творец никогда не будет с пренебрежением судить о своем инструменте или своем материале. Но столь же ошибочно считать, что логически-исследующее триумфально доминирует над онтолого-смыслодающим. Какой из голосов является ведущим нисколько не подлежит сомнению: если же часто кажется, будто у Платона сопровождающий голос превращается в ведущий, то это знак его старческого, любящего маскировку стиля, который уже неохотно выражает значимое непосредственно, но говорит намеками из неожиданных мест; который любит скрывать важное, рядить опасное в банальное, новое толковать через древнее, примерно как делает Гёте в «Годах странствий» и «Западно-европейском диване» [504] .

504

Singer, 1927, 238.

Интересно, что при общей враждебности георгеанцев по отношению к рациональности (вкупе с Просвещением, модерном, прогрессом и прочими язвами цивилизации), от определенных фигур «излишней» мистичности они отгораживались. Так, неприемлемым для них был психоанализ и любое привлечение бессознательного, к которому, кстати, широко апеллирует Виламовиц; см., например, его утверждение – несомненно, представлявшееся георгеанцам воистину кощунственным, – будто Платон «постиг, что бессознательное [das Unbewusste] есть власть [eine Macht], имеющая свои права, а потому божественная власть» [505] .

505

Wilamowitz-Moellendorff, 1919, I, 454–455. Отношение самого Георге к бессознательному было, несомненно, связано с его общим антивенским настроем, сложившимся в ходе несостоявшейся учебы в Вене и неудачного «романа» с Гуго фон Гофмансталем.

8. Духовная империя

Если в глазах георгеанцев Платон не сводим к теоретизированию, то не потому, что они видели в нем мистагога. Платон выходит за рамки рационального, чтобы построить государственный культ. Теория, сама философия, имела для Платона смысл, по их мнению, только как преддверие к обретению власти. Царство мысли, или, в георгеанской формулировке «духовная империя», должна была рано или поздно установить свой суверенитет над бренной землей и ее обитателями. Тезис о духовной империи стоит поэтому в – по крайней мере, кажущемся – противоречии с георгеанским апофеозом плотскости и воплощенности. Духовность здесь следует понимать не как отстраненность от материальности, а как временную концентрацию сил, выжидание наиболее благоприятного момента, кайроса, для воплощения.

Происхождение именно имперской идеи не вполне ясно. Известно, что и 'geistig' и 'Reich' (гораздо в большей степени, чем 'Staat') с самого начала, с первого поэтического сборника принадлежали к поэтическому словарю Георге. Но вместе их составил, кажется, Карл Вольфскель, георгеанец первого поколения [506] , прежде чем они, через десяток лет, получили полное развитие в «Господстве и службе» Вольтерса. Если искать более отдаленных предков, то о «третьей империи» (понятии, которому суждено было большое и печальное будущее) говорил уже с детства читаемый и почитаемый Штефаном Георге Г. Ибсен в «Кесаре и галилеянине» [507] . Третья империя должна была наступить после материальной и духовной, иначе говоря, прийти на смену христианской, которая, в свою очередь, сменила языческую. Или, в терминах Георге, объединить их в синтезе плоти.

506

См. его стихотворение 1895 года «Жрецы духа» («Der Priester vom Geiste» (Bl"atter f"ur die Kunst, III, 1). Ср.: Weigand, 1971, 88n.9.

507

1873; переведена на немецкий в 1888 году, но Георге прочитал (среди других произведений Ибсена) эту драму еще до этого, будучи школьником, в оригинале, для чего «выучил норвежский за несколько дней» (Zeittafel, 4). На опосредованную зависимость георгеанской «имперской» идеи от Ибсена указал уже К. Боймкер в рецензии-анонсе на Salin (1921), см.: Baeumker, 1921.

В словоупотреблении у георгеанцев имеется та же непоследовательность, что и в переводе Библии [508] . Как и в поэзии Георге, где 'Kaiser' встречается несопоставимо реже, чем 'K"onig', так и в платонизирующих трудах Круга: в духовной империи царит король. Так именуется и Платон: 'король духовной империи' [der K"onig des geistigen Reiches], хотя слово 'Staat' также употребляется. Во внутреннем, «прозаическом», общении для обозначения Круга как раз чаще использовалось слово 'Staat' и производные (например, Staatsst"utze – столпы государства, наименование самых наинеобходимых для Круга людей) [509] . 'Империя', 'Reich' было словом для парадных случаев, для фасада, для праздника, культа и поклонения – в частности и прежде всего, Платону. Империя – прежде всего в силу своего, скорее, над-, чем сверхнационального, – государственного и – культурного характера [510] . Но не только для этого. Как это объясняет Залин (речь здесь идет, конечно, о «Политий», а не о Круге Георге, но, как мы знаем, одно осмыслялось с опорой на другое):

508

По-немецки выражение 'царство божье', basileia tou theou, regnum Dei звучит как 'империя божья', das Reich Gottes (например, Ев. Иоан. 3:3). См. также «Да приидет Царствие Твое», elthat^o h^e basileia sou, adveniat regnum tuum: по-немецки тоже, строго говоря, империя: Dein Reich komme (Ев. Мф. 6:10). В немецком политическом обиходе слово 'Reich имеет смысл более широкий: монархия или даже область (ср. с англ. realm). Напомним также, что во время Веймарской республики страна не переставала называться Deutsches Reich.

509

Согласно Бёрингеру, инициатором был Вольтере: «из его [Вольтерса] образа мысли в обиход вошло платоновское обозначение [нашего] дружеского круга как 'Государства ['Der Staat']» (Boehringer, [1951], 2.Aufl. 1967, 129).

510

Salin, 1921,68.