Статьи
Шрифт:
Мое настойчивое стремление видеть в монашестве важнейшее обнаружение византийского мира как мира христианского может показаться странным и недостаточно обоснованным. Но мысль, которую я пытаюсь при этом выразить, очень проста. Это «приятие» монашества Империей означало в действительности признание высшей свободы — разумеется, не в сегодняшнем формальном значении этого слова, но в смысле трансцендентности человеческого удела и призвания, принадлежности человека Богу и Царству Божию, а не чему бы то ни было «от мира сего». Не случайно императоры–иконоборцы — провозвестники секулярной государственности и культуры — восставали не только и не столько против иконопочитания, но едва ли не в первую очередь против монашества. Они хорошо сознавали, что его влияние в христианском обществе направлено именно на утверждение трансцендентной свободы человека от государства, на сохранение эсхатологического мироотношения, делавшего мир христианским. Иконоборцы потерпели поражение — как и все, кто хотел перевернуть традиционную «иерархию ценностей» христианского Востока. Вот почему
ПОЛЯРИЗАЦИЯ Империи и «пустыни», равно как и «перманентная» напряженность в их отношениях, — таково должно быть адекватное определение византийского духовного мира и того исторического контекста, который делал его христианским. И итогом этой напряженности, самым осязаемым результатом христианского круга обучения стали цивилизация и культура, заново открываемые сегодня в их истинной глубине и значении. Эта культура при всей ее ограниченности может быть названа христианской не только по имени, но и по сути. То был плод, принесенный Церковью в «мире сем». Заметим, что интерес Запада к византийской цивилизации имеет сравнительно недавнее происхождение, ибо слишком затянувшийся там период культурно–психологического эгоцентризма мешал разглядеть в ней не просто экзотический и даже по–своему пленительный мир, но и нечто иное.
И лишь сегодня, благодаря усилиям небольшой группы византологов, различные аспекты византийского опыта: искусство, общественная мысль, социальная и политическая организация и т. п. — начинают исподволь проникать в западный curriculum . Несмотря на полную невозможность предложить здесь даже самый поверхностный очерк или анализ этой культуры, хотелось бы все же выделить три ее аспекта, прямо связанные с нашей темой.
Выше я уже говорил об особой концепции Истины как краеугольном камне теории и практики церковно–государственных отношений в Византии. Но эта концепция — не простой набор сухих ученых формулировок или «символических» текстов. Она пронизывала собой всю жизнь византийского общества, составляя ее сущностно–христианский «коэффициент». Не случайно византийский период церковной истории совпадает с эпохой Отцов — уникальной и поистине непревзойденной попыткой человеческого «логоса» войти в «Логос Истины» и при содействии (синергии) благодати обрести «богоприличные» слова. То, что с чисто формальной точки зрения виделось как синтез Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означало постепенную и творческую трансформацию самого человеческого разума, созидание новых фундаментальных форм мышления — и не только для богословия (в узко–специальном значении этого слова), но и для всего интеллектуального поприща человека в целом. Для византийского сознания христианство было откровением не только Божественной Истины, но и «адекватности» ей самого человека, — откровением его онтологической способности воспринять, познать, усвоить эту Истину и претворить ее в жизнь. Великие богословские споры эпохи Отцов никогда не были «абстрактными» и чисто «интеллектуальными», но всегда — сотериологическими и экзистенциальными в самом высоком значении этих определений, ибо они затрагивали природу человека, смысл его жизни и цель его praxis .
Экзистенциальный характер отеческого богословия, его убежденность в том, что Истина всегда есть жизнь, отсутствие в нем всякого подразделения на «теоретическое» и «практическое» — все это не худо бы вспомнить в наши дни, когда многие христиане поклоняются «практике» как некоей самоценности, не имеющей никакого отношения к «теории», — т. е. к всестороннему видению Бога, человека и мира. Когда православные богословы нашего времени настаивают на «возврате к Отцам» (и этот призыв по большей части звучит как глас, вопиющий в пустыне они зовут именно к такому видению, а не к повторению формул, произвольно выхваченных из святоотеческого контекста. Вслед за отцами они утверждают, что «все это» в конечном итоге зависит от Истины, т. е. от знания, осмысленного как жизнь и преображение. Современному человеку — даже христианину — бесконечные византийские споры об «ипостазированном» могут казаться классическим примером «неактуальности». Но именно в этих спорах, в стремлении «усвоить» великую богочеловеческую тайну православный Восток усваивал корни и предпосылки подлинно христианского «гуманизма» и миросозерцания. Видеть в этом лишь бесполезный с точки зрения наших сегодняшних проблем и нужд груз — значит, не замечать бед современного христианства.
Следующий аспект, тесно связанный с первым, но вместе с тем имеющий самостоятельное значение, предполагает запечатление, воплощение все той же Истины как Красоты — иначе говоря, литургическое выражение византийской цивилизации. Но «литургия» здесь означает больше, чем богослужение или культ, как таковые. Она поистине путь жизни, где «сакральное» и «мирское» неразлучны и вся жизнь мыслится как продолжение, «развитие» того, что было явлено и сообщено в литургии. Ибо подлинная цель богослужения в том, чтобы являть Царство Божие, приобщать человека небесной Красоте, Истине и Благу, дабы его жизнь, сколь возможно, протекала в свете этого уникального опыта. Всякий, кто посетит константинопольскую Софию даже в нынешнем, «кенотическом» ее облике, может прикоснуться к тому опыту и видению, из которых она возникла и которые призвана была сообщать. Это и в самом деле то Небо на земле, то Присутствие, что превосходит всякий человеческий опыт и все человеческие категории, относит их к себе, раскрывает мир как Космос, где небо и земля воистину исполнены божественной славы. Пасхальный, доксологический, «преображающий» и вместе с тем глубоко покаянный характер византийской литургии, которая как бы втягивает в себя храмовую архитектуру и песнопения, время, пространство и движение, и имеет целью включить в свой ритм и сферу всего человека, а через него и весь мир — все это делает ее больше, чем «культом». Это — опыт мира «грядущего», явленного в «мире сем». Он объемлет все творение целиком — вещество, звук, цвет — и преображает его в таинственном восхождении и вознесении во славе присутствия Божия.
Покидая храм, православные христиане поют: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — и, по замыслу, именно в этом свете, в этом приобщении Духу нам надлежит воздействовать и на самую жизнь, преображая ее, по слову русского религиозного мыслителя, в «литургию за стенами храма». Именно потому, что в тайне литургии нам впервые дано было увидеть новое творение и приобщиться ему, мы и можем стать служителями этой тайны в «мире сем». Взирая с точки зрения восточного «опыта» на современный литургический хаос, хочется сказать, что не литургию нужно «приспосабливать» к миру, но, напротив, сам мир должен быть заново открыт в этом уникальном литургическом опыте — в его свете, истине, красоте и силе, и открыт как место, «приспособленное» для христианского действия.
И наконец, третий аспект византийско–христианской культуры следует назвать «аскетическим». Человеческий грех и отчуждение от Бога как коренной недуг «мира сего», узкий путь спасения — вот основные компоненты религиозного опыта, всесторонне определявшие жизнь византийского общества. Это было, как я уже сказал, «монашеское» общество — в том смысле, что монашеский идеал воспринимался им как самоочевидная норма и критерий христианской жизни. Отмеченный нами доксологический характер богопочитания не только не исключает, но, наоборот, подразумевает как предварительное условие глубоко покаянный его акцент: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь». Но было бы ошибкой, как мы уже говорили, видеть в аскетическом и покаянном настроении проявление страха и пессимизма.
Мы правильно поймем этот аспект, подходя к нему с точки зрения главной цели христианской аскезы, т. е. соотнося его с центральной для восточной духовности темой теозиса — обожения человека благодатью Духа Святого. Ибо поистине не было более высокой идеи человека, чем та, которой в конечном итоге жило и которой измеряло себя византийское общество. Аскетизм считался здесь «искусством искусств». В Нём видели путь, возводящий человека к его истинной природе и призванию, к вечному. И если современный христианин отвергает этот путь, как «антигуманный» и «антиобщественный», как эскапизм, то потому лишь, что при всем своем настойчивом стремлении быть «человеком–ради–других», т. е. служить «человеку» и «человечеству», он донельзя равнодушен к вопросу: а какому человеку и во имя какого его предназначения следует служить? Ведь абстрактные понятия «свобода» и «освобождение» задолго до своего превращения в расхожие словечки вошли — в очень конкретном, очень высоком и истинно «трудном» для сегодняшнего восприятия наполнении — в самое сердце целой цивилизации как обозначение ее конечного стремления и цели.
Да, в византийском обществе, которое по нашим, современным меркам было скорее авторитарным, чем демократическим, и слыхом не слыхивало ни о каких гражданских свободах и правах, было много несправедливостей и жестокостей. Византия, безусловно, не решила всех своих политических, экономических, социальных и даже этнических проблем. Но это общество — если пользоваться центральным для современной интерпретации этих проблем понятием — не знало «отчуждения», и не знало именно в силу общего для всех его сочленов видения человека, человеческой природы и назначения — того видения, которое, несмотря на все несовершенства этого общества, скрепляло его в одно тело. Ибо, согласно этому видению, нет большего равенства, чем равенство призванных к «почести горнего звания». Это видение сообщалось день за днем, неделю за неделей в литургии — общем и согласном торжестве Царства Божия и человеческой причастности ему.
Всестороннее — и, увы, сильно запоздавшее! — изучение социальной структуры византийского общества, более пристальный анализ византийского законодательства, новый взгляд на византийские учреждения — одним словом, новая оценка, основанная на достоверных выводах науки, без сомнения, покажет, что Византия — как впоследствии и другие православные государства — при всей видимой жесткости ее социальной и политической системы знала и чувство спаянности, и крепость межличностных связей, и дух человеколюбия, и постоянную открытость всецелому человеческому опыту — словом, все то, что так редко встречается в истории человечества. Разумеется, и там богатые оставались богатыми, а бедные — еще чаще — бедными. Но в самой сердцевине византийского опыта как вдохновляющий идеал стоял образ не богача, но нищего. Простое знакомство с заупокойными песнопениями Иоанна Дамаскина и с богородичной гимнографией погружает нас в глубочайший и даже в обыденной жизни византийца никогда не иссыхавший до конца поток сострадания и участия, милосердия и братолюбия. То было, несомненно, доиндустриальное и, следовательно, «аграрное» и «примитивное» общество. Но могут ли эти характеристики обесценить заложенные в нем принципы и идеалы как «неадекватные» нашим сегодняшним нуждам? Напротив, следовало бы выяснить: а не разрушили пришедшие им на смену принципы и идеалы что–то наиглавнейшее в человеке и не они ли истинные виновники сегодняшнего его «отчуждения»? В любом случае, я глубоко убежден, что нет никаких причин пренебрегать опытом, который, как видно из всего сказанного, может оказаться и поучительным и вдохновляющим.