Статьи
Шрифт:
Без преувеличения можно сказать, что у святых Отцов, духовных писателей и создателей песнопений Постной Триоди, которые мало–помалу разработали общую структуру постных богослужений, придали Литургии Преждеосвященных Даров эту особую, свойственную ей красоту, было одинаковое, единое понимание человеческой души. Они действительно знают духовное искусство покаяния, и каждый год в течение Поста они дают всем, кто имеет уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, возможность воспользоваться их знанием.
Общее впечатление, как я уже сказал, это настроение светлой печали. Я уверен, что человек, входящий в церковь во время великопостного богослужения, имеющий только ограниченное понятие о богослужениях, почти сразу поймет, что означает это с виду противоречивое выражение. С одной стороны, действительно известная тихая печаль преобладает во всем богослужении; облачения — темные, служба — длиннее обычного,
Но в конце мы сознаем, что эта продолжительная и единообразная служба необходима для того, чтобы мы почувствовали тайну и сперва незаметное действие в нашем сердце этого богослужения. Мало–помалу мы начинаем понимать или, скорее, чувствовать, что эта печаль действительно светлая, что какое–то таинственное преображение начинает совершаться в нас.
Как будто мы попадаем в такое место, куда не достигают шум и суета жизни, улицы, всего того, что обычно наполняет наши дни и даже ночи, — место, где вся эта суета не имеет над нами власти. Все, что казалось таким важным и наполняло нашу душу, то состояние тревоги, которое стало почти нашей второй природой, куда–то исчезает, и мы начинаем испытывать освобождение, чувствуем себя легкими и счастливыми.
Это не то шумное, поверхностное счастье, которое приходит и уходит двадцать раз в день, такое хрупкое и непостоянное; это — глубокое счастье, которое происходит не от одной определенной причины, но оттого, что душа наша, по словам Достоевского, прикоснулась «к иному миру». И прикоснулась она к тому, что полно света, мира, радости и невыразимой надежды.
Мы понимаем тогда, почему службы должны быть длинными и как будто монотонными. Мы понимаем, что совершенно невозможно перейти из нормального состояния нашей души, наполненной суетой, спешкой, заботами, в тот иной мир без того, чтобы сперва успокоиться, восстановить в себе известную степень внутренней устойчивости.
Вот почему те, которые думают о церковных службах только как о каких–то обязательствах, которые всегда спрашивают о «минимальных требованиях» («Как часто мы должны ходить в церковь?», «Как часто мы должны молиться?»), никогда не смогут понять настоящего значения богослужений, переносящих нас в иной мир — в присутствие Самого Бога! — но переносят они нас туда не сразу, а медленно, благодаря нашей падшей природе, потерявшей способность естественно входить в этот иной мир.
И вот когда мы испытываем это таинственное освобождение, легкость и мир, печальное однообразие богослужения приобретает новый смысл, оно преображено; оно освещено внутренней красотой, как ранним лучом солнца, который начинает освещать вершину горы, когда внизу, в долине, еще темно. Этот свет и скрытая радость исходят из частого пения «Аллилуйя», от общего настроения великопостных богослужений. То, что казалось сперва однообразием, превращается теперь в мир; то, что сперва звучало печалью, воспринимается теперь как самые первые движения души, возвращающейся к утерянной глубине. Это то, что возвещает нам каждое утро первый стих великопостного «Аллилуйя»: От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже, зане свет повеления Твоя.
Печальный свет: печаль моего изгнания, растраченной жизни; свет Божьего присутствия и прощения, радость возродившейся любви к Богу и мир возвращения в Дом Отца. Таково настроение великопостного богослужения; таково его первое соприкосновение с моей душой.
Свобода в Церкви
1
Получив приглашение подготовить сообщение на тему «Свобода в Церкви», я подумал сперва, что из всех возможных докладов именно этот следовало бы поручить не православному, а кому–нибудь из западных христиан. Ибо горячие споры по поводу свободы и авторитета — это специфически западные споры и даже, можно сказать, своего рода крест Запада на пути его интеллектуального и духовного развития. Православный Восток не принимал в них деятельного участия — отчасти потому, что в период наибольшего их обострения — во времена Реформации и Контрреформации — пути Востока и Запада окончательно разошлись; отчасти потому, что самая суть этих споров, как мы увидим, осталась чужда духовной и интеллектуальной традиции Православия. Стоит ли, думалось мне, встревать в дискуссию по проблеме, которая является, так сказать, «чисто западной»? Но, поразмыслив, я все же решил принять предложение, и именно по той самой причине, какой хотел сначала мотивировать свой отказ. Как знать, не поможет ли сама свобода от западных форм и установок мышления если не решить проблему, то по крайней мере указать иной, приемлемый для христианского сознания путь ее решения?
Попытку подойти к решению этого вопроса, взглянуть на проблему свободы в Церкви с принципиально иной, чем традиционно–западная, точки зрения, я и осмеливаюсь со всем возможным для меня смирением предложить в настоящем докладе.
Первый мой вопрос связан с самой формулировкой проблемы, как отражает ее наш заголовок «Свобода в Церкви». Сразу же бросается в глаза заложенная в ней дихотомия: предлог «в» наводит на мысль, что «свобода» и «Церковь» — различные понятия, которые могут сопрягаться, но даже и в сопряженном и взаимопримиренном состоянии остаются вполне чуждыми друг другу. Пути и методы этого сопряжения могут, в свою очередь, различаться в зависимости от того, что выдвинуто на первый план — свобода или Церковь. Можно высказываться за большую свободу, подчиняя ее тем не менее Церкви; можно принимать Церковь, подчиняя ее свободе. В обоих случаях, однако, свобода и Церковь мыслятся и остаются противоположными понятиями, и проблема в том, чтобы найти оптимальную форму их соотнесения и сбалансирования. И такова была — по крайней мере до нынешнего времени — западная формулировка проблемы в двух основных ее конфессиональных редакциях: католическая (с упором на Церковь) и протестантская (с упором на свободу).
Но, быть может, самая первая задача богословского исследования заключается именно в том, чтобы оспорить и пересмотреть главные предпосылки этой формулы. Не явились ли они итогом того специфического развития — духовного, богословского, церковного, — в ходе которого свободу стали мыслить и определять в понятиях авторитета, а другими словами, видеть в них, «взаимообосновывающие» элементы и равно необходимые полюса некоей сущностной дихотомии? Свобода понимается здесь как некое отношение к авторитету, и ее определение, как и переживание, зависит в конечном счете от определения соответствующего авторитета, ибо без этого авторитета она лишается всякого смысла. Какую толику свободы готов уделить данный конкретный авторитет тем, кто ему подчинен? — вот, на мой взгляд, предельно упрощенный конечный вопрос, к которому сводится проблема при такой ее постановке. И определяется ли эта свобода как свобода ОТ (власти, контроля, руководства, авторитетных мнений) или как свобода ДЛЯ (самовыражения, богословствования, действия и т. п.), по–прежнему зависит от понятия и определения авторитета и в решающем смысле обусловлено им.
Но дихотомия эта, коль скоро мы хотим увидеть проблему свободы и Церкви в истинном свете, должна быть поставлена под сомнение и отвергнута. А отвергнуть ее необходимо потому, что это на самом деле саморазрушительная дихотомия. Доведенная до своего логического предела, она обращает в ничто те самые понятия, которые предполагала обосновать и определить. И если Церковь–институт осознает это крайне медленно и все еще мечтает об оптимистическом компромиссе, при котором некоторая разумная свобода не оспаривает и не подрывает некий разумный авторитет (благодаря санкционированному тем же авторитетом размежеванию их сфер), трагическая диалектика свободы, прочерчивающая реальныи духовный путь так называемого «христианского мира» и, в свою очередь, обусловленная трагедией свободы в Церкви, призвана развенчать эти грезы и заранее осудить их.
От времен Сен–Жюста, с его теорией вынужденного цареубийства, через Ницше и Достоевского до Бердяева, Камю, Сартра и творцов богословия «смерти Бога» человечеству открывается все та же фундаментальная истина: если свобода как понятие и опыт утверждена и определена через понятие и опыт авторитета, то такая свобода окончательно реализует себя лишь в «убийстве», в уничтожении самого авторитета. «Этот человек должен либо царствовать, либо умереть!» — восклицал Сен–Жюст, указывая на короля, а Ницше, вкупе с эпигонами утверждавший, что Богу должно умереть, если человеку суждено быть свободным, делал лишь очередной и последний шаг. Как совершенно точно заметил Жозеф де Местр, человек, однажды вкусивший яда свободы, не может остановиться на полпути и до тех пор, пока жив авторитет, нет и свободы. В абсолютных понятиях формула: «Чем больше свободы, тем меньше авторитета» — не отличается от другой: «Чем больше авторитета, тем меньше свободы». Ибо свобода отвергает не ту или иную меру, а сам принцип авторитета: какова бы ни была его мера, он неизбежно подрывает и разрушает свободу. И вот, всеблагой Царь «умер», и Ницше предпочитает «грядущую ночь, и еще большую ночь» безбожного мира этому источнику и санкции всякого авторитета.