Статьи
Шрифт:
Но, именно в порядке такого обсуждения, мне кажется необходимым выразить не только некое удивление, но и решительное несогласие с основным выводом статьи. Я не буду останавливаться на неясных выражениях, объясняемых, вероятно, богословской неопытностью автора, а ограничусь главным.
С. Т. Богданов положительно отзывается о так наз. «евхаристической экклезиологии», которая, по его мнению, раскрыла «логику исторического развития многих церковных институтов, идей и положений» (стр. 48–49), и, следовательно, дала возможность православным лучше объяснить баптистам основные принципы церковности. Описывая «евхаристическую экклезиологию», автор ссылается справедливо на труды покойного о. Н. Афанасьева, хотя приписывает те же взгляды другим русским зарубежным богословам, о. С. Булгакову и о. Киприану (Керну), по существу придерживавшимся совсем других принципиальных установок [77] .
77
Так,
В чем состоит «евхаристическая экклезиология», и в каком смысле она может помочь пониманию церковного строя?
По существу, «евхаристический» подход к Церкви можно свести к основной интуиции, что Евхаристия есть явление Церкви, определяющее Ее внутренний строй;
— что каждое евхаристическое собрание есть явление всего Тела Христова, а не только его части, т. к. Тело это неделимо («Где Христос, там кафолическая Церковь» — св. Игнатий Богоносец);
— что евхаристическое собрание может быть возглавляемо только одним лицом, а не несколькими, подобно еврейским вечерям (одна из которых стала Тайной Вечерей, возглавляемой самим Господом);
— что в истории Церкви было время, когда апостолы Павел, Петр и др. еще не написали своих посланий, и когда евангельские тексты не были еще письменно закреплены, но не было времени, когда не совершалась Евхаристия;
— что, поэтому, первоначальная апостольская община в Иерусалиме, описанная в первых главах книги Деяний Апостольских и возглавляемая Петром (а затем Иаковом), стала основным и, по существу, единственным образом Церкви на все времена, осуществляемом в каждой местной церкви (" Новом Иерусалиме» );
— что, поэтому, в каждой местной церкви есть предстоятель, являющий образ Христа, место, которое впервые занял Петр в Иерусалиме;
— что каждая евхаристия есть не только «воспоминание» Тайной Вечери, но и предвосхищение, ожидаемое и призываемое верными, и Второго Пришествия Христова;
— что не существует другого приемлемого (с историко–критической точки зрения) объяснения т.н. «монархического епископата», который в лице Петра, а затем Иакова, существовал уже в Иерусалимской общине, и существование которого засвидетельствовано не как «новшества», а как самоочевидная форма церковного устройства у св. Игнатия Богоносца (конец ~ I века). [78]
78
Интересно, что С. Т. Богданов связывает понятие «монархического епископата» не с евхаристией и предстоятельством в местной церкви, а, парадоксально, с папством, т. е. с идеей «универсального» владычества одного епископа над другими. При этом он ссылается на о. С. Булгакова, иллюстрируя этой ссылкой несовместимость идеи софиологического «всеединства» с евхаристической экклезиологией.
Все эти положения «евхаристической экклезиологии» в наше время довольно широко приняты, как богословски последовательные и исторически бесспорные. Они ставят под вопрос, конечно, и папство, и протестантское антисакраментальное упрощенчество. Справедливо признать, конечно, что и «эмпирия» современного Православия, с его по–папски действующими патриархами и епископатом, оторванным от паствы, также ставится под вопрос в «евхаристическом» понимании Церкви. Действительно, если пастырство, учительство и первосвященство принадлежат предстоятелю евхаристии, то они de facto исполняются в служении современных настоятелей приходов, а не епископов… Не удивительно поэтому, что С.Т. Богданов, излагая «евхаристическую экклезиологию», позволяет себе иронизировать над ее теократичностью: его «личному опыту жизни в Церкви» она не соответствует (стр. 49) .
Правда, современная православная действительность полна несостоятельностей и противоречий. Поэтому и защита Православия против Баптизма не всегда легка. Но все же, я не соглашусь с С. Т. Богдановым в том, что евхаристическая экклезиология не доступна православному опыту. Если что–нибудь признается рядовым православным как истинное «явление Царства», так это именно Литургия. Полный смысл этого «явления» не всегда понимается, но сам опыт этот правильный, и на нем можно строить…
Но именно поэтому я так решительно не согласен с выводами статьи С. Т. Богданова: принципиальное принятие двух параллельных форм церковного устройства: «синагогально–синаксарную» и «экклисическую» (зачем такие чудовищные неологизмы?) .
Деление это неприемлемо принципиально, т. к. Церковь — одна, а выделение «синагогально–синаксарного» устройства для особой группы «уже усовершившихся и освятившихся» было бы своеобразным гностическим элитизмом. Формы такого элитизма известны с древности, и всегда отвергались «кафолическим» христианством…
Неприемлемо оно и методологически. Для защиты ее, автор ссылается на Новый Завет прямо удивительным образом: оказывается, апостолы Петр и Павел стояли за «экклисичность», а Иаков и Иоанн за «синаксарность». Уж если говорить о разных «напластованиях» новозаветных памятников, то именно писания, связанные с именем апостола Иоанна (и Иакова), дают основу для «евхаристической экклезиологии» и «монархического» епископата… На каком основании автор может безапелляционно утверждать, что, «как известно из Писания, ап. Павел стал рукополагать пресвитеров для церквей, основанных им во время первого миссионерского путешествия», и что это «было сделано в связи с тем, что христианство вышло за пределы иудейства» (стр. 38) …
Да простит он меня за то, что я его упрекаю в методологической несерьезности. В практическом отношении, я думаю, что его желание оправдать существование в Церкви малых групп преданных и «усовершенствовавшихся» христиан — вполне законно, особенно в условиях современной церковной жизни в России. Я также вполне согласен, что баптистские общины могу рассматриваться именно как «синаксарные» (как бы подготовительные) и благодатной церковности группы, но они именно еще не «усовершившиеся» и не «освятившиеся» общины… Но говорить, что «экклисическое устройство с его догматами, канонами, чинными уставами, апостольской преемственностью иерархии, и т. д.» есть как таковое всего лишь «ветхозаветная реальность» (стр. 58), неверно и опасно, и даже, с православной точки зрения, чудовищно. Именно евхаристическая экклезиология, соответствующая новозаветному и древне–христианскому пониманию церкви, должна дать «тон» правильному отношению к этой церковной эмпирии и научить путям ее преображения изнутри.
Значение Реформации как события в истории христианства
Не будучи специалистом по истории Реформации, я, конечно, недостаточно компетентен, чтобы формулировать технически историческую оценку того великого кризиса, который имел место в XVI веке в западной части христианства. Но я не думаю, чтобы вы ожидали от меня подобной оценки. Я постараюсь представить вам богословскую интерпретацию протестантизма, начиная с его зарождения в Западной Церкви с позднейшими эволюциями реформатского движения, таким, каким оно представляется в настоящее время православному богослову. Поскольку принцип Ecclesia reformata et semper reformanda [ [79] ] был и продолжает быть одной из основ протестантизма, на Реформацию нельзя смотреть как на единичное событие, хронологически ограниченное XVI веком: она является по существу открытым движением и самый смысл ее именно в том, чтобы оставаться открытой, чтобы быть неизменно внимательной к Слову Божию и исправлять саму себя в соответствии с волей Божией. Поэтому судить о Реформации только по тому, что говорили Лютер и Кальвин, было бы неверно ни исторически, ни богословски. Чтобы вполне понять протестантство, нужно рассмотреть, чем была в целом Западная Церковь в XVI веке, что было основным требованием реформаторов и во что превратилось впоследствии протестантство как целое.
79
Церковь реформирована и всегда должна быть реформируема (латин.).