Статьи
Шрифт:
В конце концов, в 1448 году Иону возвел в митрополита «Киевского и всея Руси» синод русских епископов. Но русские намеренно продолжали «наивную» дипломатию. В 1451 году Василий отправил послание новому византийскому императору Константину: «И просим святое ти царство, — писал он, — да не помолвиши о том на нас, яко дерзостне сие сътворихом — не обослав великого вашего господства; но сие за великую нужу сътворихом, а не кичением ни дерзостию. А сами есми во всем благочестьи… И церковь наша русская — от святыя Божия церкви Премудрости Божия Святыя Софея Цариградскыя благословения требует и ищет, во всем по древнему благочестию повинуется ей». Василий — и это знаменательно — упоминает «нынешние новоявльшиеся разгласия» а то, что русские не сносились с патриархатом, объясняет незнанием, есть ли в Царьграде патриарх, ибо ни от кого о нем не слыхали и имени его не знают.. Последнее было правдой, потому что на место проуниатского патриарха Григория Маммы, вынужденного покинуть столицу и перебраться в 1451 году в Рим, никто поставлен не был.
Положение Москвы упрочилось еще и тем, что Иону признали в литовской части митрополии.
По сравнению с прямым столкновением, которое сопровождало установление независимых патриархатов Болгарии и Сербии, действия Москвы в 1448 году — имевшие, к тому же, формальный предлог в непредвиденном событии унии — отмечены некоторым даже сожалением о старом добром времени, когда константинопольская церковь была на Руси непреложным авторитетом. Однако и национальные голоса стали звучать громче, хотя официальные церковные круги не сразу признали их. Проявление их было двояко: а. Донесения русских духовных лиц, сопровождавших Исидора во Флоренцию, во всем следовавших за митрополитом на соборе и, как в случае епископа Суздальского Авраамия, формально подписавших акт. Совершенно как греческие епископы и сановники, решившие по возвращении отречься от своей подписи, русские хотели дать благовидное оправдание своим колебаниям. Греки обычно — и неубедительно — ссылались на физический и моральный шантаж, которому подвергали их латиняне. Русские — на закоснелость Исидора и «отступничество» греков. Один автор, риторически вопрошая императора Иоанна VIII Палеолога, восклицает: Что вы сделали? Вы променяли свет на тьму; вместо божественного закона вы получили латинскую ересь, вместо истины и праведности, вы полюбили лесть и обман. А так как сами византийцы убедили русских, что константинопольский император — это император «всех христиан», что «невозможно христианам иметь церковь, а императора не иметь», что, при этом, «христиане отвергают императоров–еретиков», то неминуемо возникала почва для идеи о translatio imperii. Так как Василий Темный держался правой веры, то он и становился «новым Константином», независимым правителем и «боговенчанным царем православным». В письме к князю Александру Киевскому, митрополит Иона ставил в заслугу Василию Темному подражание «предкам» — св. императору Константину и св. князю Владимиру.
b. Стремление определиться самостоятельно заметно усилилось после падения Константинополя (1453 г.) и поставления особого митрополита Киевского во владениях польского короля Казимира (1458 г.), который к тому времени вполне признал авторитет Рима. Посвящение нового митрополита — Григория Болгарина, бывшего протодиакона при Исидоре, — совершил униатский патриарх Константинопольский Григорий Мамма, вынужденный теперь жить в Риме. Эта акция была предпринята на основании декрета папы Каллиста III, которым Русь в отношении церковного правления разделялась на «верхнюю», где правит «сын беззакония схизматик Иона», и «нижнюю», подвластную Польше и управляемую новым митрополитом Киевским Григорием. Этот декрет показывает, как мало внимания обращал папа на постановления Флорентийского собора, который гарантировал «права и привилегии» восточных патриархов: Киевская митрополия делилась надвое папским декретом, а не решением патриарха (пусть и униатского), несмотря на то, что посвящал Григория именно последний. В то время, однако, эффект, произведенный декретом, был невелик. В 1470 году новый митрополит Григорий вышел из–под управления папы и подчинился православному патриарху в Константинополе, которым уже завладели турки. В Москве же писались грамоты, сурово предостерегавшие православных от Исидорова выученика Григория, который пришел в Литву из Рима. Между тем, хотя православие митрополита Киевского после 1470 года под вопрос не илосъ титул «Киевского» просто отделился постепенно от титула «митрополитов всея Руси», живших в Москве что подразумевало признание de facto отделившейся митрополии Киевской, подчиненной Константинополю.
При сыне Василия Темного, Иване III, великое княжество Московское начало разрастаться в империю. Московские великие князья не отвергали идей translatio imperii, но формальной ответственности за них никогда не несли. Эти идеи можно встретить в писаниях псковского старца Филофея — называвшего Москву «третьим» и «последним» Римом, ибо два Рима прошли, — и в дипломатической корреспонденции венецианского сената, в письме Ивану III, адресованном ему в связи с бракосочетанием великого князя и Зои–Софьи, племянницы византийского императора. Тем не менее, translatio imperii никогда не было официальной политической доктриной: русские цари никогда не носили титула «император ромеев» — чего требовала бы формальная передача власти, — и значение своего титула видели в установлении национального царства «всея Руси», а не мировой христианской империи. Поэтому Иван IV, коронованный в 1547 году, заручился благословением восточных патриархов, а установление Московского патриархата (1588 г.) освятил патриарх Константинопольский Иеремия II. С точки зрения исторического развития, административное отделение русской церкви от Константинополя — раньше или позже — было неминуемо. Образцом для России должна была послужить восточная христианская традиция, рассматривавшая христианский мир как ассоциацию поместных церквей, объединенных общностью веры и таинств. Однако, на практике поставление в 1448 году митрополита Ионы означало, что церковь, по крайней мере в лице своих высших представителей, подчиняется деспотической, все более секуляризированной и растущей власти царей. Она лишилась независимости, которой пользовались «митрополиты Киевские и всея Руси» в качестве представителей отдаленного византийского центра, сохраняя
IV. Что же произошло во Флоренции?
Итак, я пытался показать, что в период, следовавший за крестовыми походами, восточное христианство, в лице его ведущих представителей и богословов, видело во вселенском объединительном соборе свою истинную надежду. Собор, состоявшийся в конце концов в Ферраре и Флоренции, отразил, с другой стороны, действительную уступку Запада по отношению к экклезиологическим воззрениям Востока: собор, по крайней мере в принципе, созывался как «восьмой» вселенский собор, имеющий теоретическую возможность разрешить все разделявшие церковь противоречия и не связанный односторонне западным решением проблем, как это имело место в XI–XV вв.
И тут случилась трагедия, ибо настоящей встречи между двумя традициями не произошло. О внутреннем брожении Запада — неизбежном результате экклезиологических колебаний, связанных со схизмой, — на соборе не упоминалось. А восточное посольство не имело ни достаточной богословской изворотливости, ни нужных сведений, ни духовной смелости, чтобы лицом к лицу встретиться с реальными противоречиями.
Можно сказать даже, что в 1438–1439 гг. обе половины христианства стояли в большем отчуждении друг от друга, чем в наши дни. В самом деле. если бы внимательно отнестись к тем православным, которых действительно заботила «кафоличность» православия и которые с ответственностью подходили к вопросу христианского единства, если бы, с другой стороны, обратиться к знаниям и духовному опыту тех кругов — скорее незадачливых, чем узких — католического мира, которые сознавали значение православного церковного опыта и заключающиеся в нем возможности, то тогда реальный диалог был бы. конечно, возможен. Если в исторической перспективе Флорентийский собор представляется нам провалом и если мы способны определить причины — духовные и богословские — этого провала, то ответственность за разрешение спорных вопросов, которые и по сей день стоят перед нами, становится еще больше.
Вестник РХД, №165.
Русский епископат и церковная реформа (1905 г.)
Согласно принципам и букве петровских реформ русское Православие как официальная религия государства стало частью централизованного управления империи, как если бы и не было «Церкви» — ибо Церковь предполагает некую ступень самостоятельной организации, — но только вероучение, разделяемое подданными императора и требующее поддерживаемых государством общественных и образовательных «ведомств». Церковь в юридическом отношении стала «Ведомством православного вероисповедания». Несоответствие этой системы традиционному православному понятию о Церкви очевидно.
Византийский средневековый образец, бережно сохраненный в православных, канонических сборниках, предполагал «симфонию» между империей и священством, а не поглощение последнего государством. Что бы ни говорилось о практическом применении этого византийского образца на Московской Руси (когда власть царя была в действительности более произвольной, чем власть византийского василевса), идея симфонии предполагала богословское различие между основными функциями Церкви и государства: только отличные друг от друга реальности могут взаимодействовать в «симфонии», тогда как ведомство — лишь часть государственной машины.
По стереотипному представлению о русском Православии при старом режиме считается само собою разумеющимся, что духовенство, в большинстве своем, не осознавало недостатков системы, было довольно своим мнимо привилегированным положением и не было склонно поддерживать какую бы то ни было реформу status quo. Цель этой статьи — разрушить такое представление, не делая, правда, значительного нового открытия в области русской истории, а лишь указав на одно весьма важное издание: три, in folio, тома официальных ответов русских епископов на циркулярный указ от 27 июля 1905 г., разосланный им Святейшим Синодом и требующий описания тех сторон жизни Русской Церкви, которые, по их мнению, нуждались в изменениях или реформе [ [132] ]. Ответы с мест поступили в канцелярию Синода к декабрю 1905 г. Они представляют собою довольно непосредственную, а иногда и импровизированную реакцию на неожиданную возможность свободной дискуссии о церковной реформе. Эта возможность представлялась архиереям, то есть лицам с оправданно консервативной репутацией. В общем–то никто не ожидал бы, что революционная — или хоть реформистская — мысль может исходить от епископов! Тем не менее в этом случае проявилось почти единодушие русских святителей в расположении к реформам и, что более важно, — широкий богословский и идеологический консенсус относительно принципов большей независимости Церкви в ее служении обществу.
132
См. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т.1–3. СПб., 1906 и Прибавления.
Этот консенсус показал, что внутренняя, духовная свобода осталась жива в жестких рамках послепетровского русского церковного строя. Более внимательный взгляд на «Отзывы» позволяет определить образовательный и интеллектуальный фон авторов, их духовную родословную в предшествующих столетиях и десятилетиях, их замечательную способность распознания не только богословских и канонических вопросов дня, но и жизненных проблем, стоящих перед рядовым духовенством и церковным народом.
1. Официальные шаги в направлении церковной реформы в 1904–1905 гг.