Страх. История политической идеи

Кори Робин

Почему мы так воспринимаем политический страх

Мы не всегда думали о политическом страхе таким образом. Несмотря на Книгу Бытия, большинство мыслителей, предшествовавших современной эпохе, рассматривали страх как артефакт наших нравственных убеждений, бывших продуктом политического образования, законов и институтов.

Для этих авторов страх не мог быть инструментом гражданского обновления, а его цели не могли быть неполитическими, поскольку страх зависел от предшествующих представлений о добре и зле. Только зная, что есть добро, мы можем знать зло и бояться его. Другими словами, то, что вселяло страх, было моралью, а после морали — политикой. Например, Аристотель верил, что диалог между страстями и убеждениями индивида завершался его страхом. Этическая рефлексия помогла определить объекты страха личности. Человек, улавливавший разницу между добродетелью и пороком, мог осознавать, что бесчестье на поле боя, а не бедность, было пороком. Как следствие, он боялся первого, а не второго. Этическая рефлексия формировала также его реакцию на страх. В зависимости от силы своей добродетели индивид, испытывающий страх на поле боя, перед лицом смерти будет спасаться бегством, будет стоять и сражаться или примет простейшие меры предосторожности. Хорошим человеком был тот, по знаменитой Аристотелевой формуле, кто боялся «правильных вещей, по правильным мотивам, правильным образом и в нужное время»¹⁰.

Августин полагал, что «важнейшим фактором» в любой эмоции, включая страх, был «характер человеческой воли». Добрая воля характерна для человека, чьи «эмоции заслуживают не только порицания, но и восхваления»; злая — человека, чьи «эмоции будут неправедными». Как объясняет Августин, подлинные христиане «живут по божественным стандартам» и, как следствие, «чувствуют страх и желание, боль и счастье в соответствии со Священным Писанием и верной доктриной». И для Аристотеля, и для Августина страх тесно связан с персональными суждениями каждого человека о добре и зле, добродетели и пороке¹¹.

В Ветхом Завете страх также требует первоначального овладения моральным знанием. Даже в начальных страницах Книги Бытия тем, что пробуждает страх Адама, было осознание (где-то между доморальным и моральным) того, что он наг, осознание, которое он получает лишь после того, как вкушает от древа познания. На протяжении всего Второзакония Моисей приказывает иудеям: «Господа Бога твоего бойся». Но как обнаруживает Моисей, страх Бога является этическим предписанием, которое его последователи должны выполнять снова и снова — так же, как должны повторять и напоминать себе о заповедях «не укради», «не убий» либо «не возжелай жену ближнего своего». Евреям также необходимо было дать основания для страха. Моисей вынужден объяснять: «И заповедал нам Господь исполнять все постановления сии, чтобы мы боялись Господа Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как и теперь». Как Аристотель, рекомендующий добродетельному человеку оставить свой страх бедности и следовать за страхом бесчестья, Моисей призывает евреев оставить страх врагов своих и вместо этого страшиться Бога. Первый страх, объявляет он, предполагает неправильную оценку величия Бога, недостаток нравственного воображения, становящегося на пути страха Бога:

«Не бойся их, вспомни то, что сделал Господь Бог твой с фараоном и всем Египтом»¹². Религиозные и светские досовременные мыслители утверждали, что страх должен был культивироваться сознательно и поддерживаться серьезным моральным пониманием того, кем являются мужчины и женщины и как они должны вести себя, как существа этические. Развитие соответствующих моральных страхов нуждалось и в серии политических учреждений. Гоббс, часто воспринимаемый как вестник современности, в этом отношении был определенно досовременным. Он заявлял, что первостепенная обязанность государства состоит в том, чтобы внушить людям страх в отношении определенных предметов и научить их реагировать на страх лишь тогда, когда они имеют на то право. Гоббс верил в абсолютное государство, в котором власть сосредоточена в руках одного верховного правителя. Но этот правитель должен опираться не просто на монополию силы для насаждения страха в народе. Для передачи доктрины благоговейного повиновения ему нужно действовать посредством комбинации законов, элит и таких учреждений, как церковь и школа. Культивирование страха, таким образом, выросло из сотрудничества индивида, общества и государства. Политический страх был не просто нисходящим процессом, жестким навязыванием сверху, но комплексными переговорами между страстями и интеллектом на всех уровнях общества и политики.

Даже Платон, имевший столь мало почтения к страху, что стремился изгнать его из своей воображаемой республики, полагал, что его ссылка могла быть осуществлена лишь путем переориентации веры и учреждений. Стражи Платона, защитники республики должны были быть смелыми, в особенности перед лицом смерти. Но никто, как полагал Платон, не мог быть смелым перед лицом опасности, которой действительно страшился. «Веришь ли ты, что кто-нибудь, имеющий страх [смерти], когда-либо станет смелым?» — спрашивает Сократ Адиманта у Платона. «Клянусь Зевсом, нет», — отвечает Адимант. «Предполагаешь ли ты, — продолжает Сократ, — что любой, кто верит в существование царства Аида и полон ужаса, станет бесстрашным перед лицом смерти и предпочтет смерть в сражениях поражению и рабству?» «Совсем нет, — говорит Адимант. — Смогут ли стражи научить не бояться смерти? Да, но только через полное перевоспитание». «Что касается этих сказок о смерти, — говорит Сократ, — мы должны наблюдать за теми, кто берется их рассказывать, и просить их не только лишь позорить царство Аида, но скорее славить его, поскольку то, что говорят, — неправда и не несет пользы для тех, кто является воином»¹³. Сократ продолжает перечислять примеры поэтических излишеств — от рассказа Гомера о несчастье мертвого до его описания плача Ахилла и Приама после потери своих возлюбленных, которые должны быть удалены из литературного воображения республики, поскольку только в этом случае они исчезнут из индивидуального морального воображения.

Другими словами, страх был продуктом веры, вера — произведением поэтов и учителей, поэты и учителя — продуктом республики.

Сегодня мы уже не склонны думать о политическом страхе как о союзнике наших верований и суждений, моральных и политических. Это уже не объект обсуждений или выбора¹⁴. «Страху не нужны определения, — пишет Реймонд Арон. — Это первичная и, так сказать, надполитичная эмоция»¹⁵. Политический страх считается чем-то вроде ужаса или тревоги. Ужас — это «физиологическая реакция» на чрезмерную физическую опасность; это автоматическая реакция, «непроизвольная и совершенно недоступная для контроля», на беззаконное и произвольное насилие; например, ужас, который ощутили столь многие сразу после 11 сентября или который испытывали советские граждане во время правления Сталина¹⁶. Тревога — это не целенаправленная опасность, испытываемая людьми в виде моральной анархии и социального расстройства. Это «тревожные времена», как пишет Майкл Сэндел, когда мы страдаем от «ощущения того, что, начиная с семьи и заканчивая общиной и целой нацией, ткань морали всего сообщества расползается на наших глазах». Среди наших самых «парализующих коллективных страхов», продолжает Джин Бетке Элштайн, — тревога за то, что «дезинтеграция сообществ продолжится, семьи будут распадаться и равновесие просто не сохранить»¹⁷. Как и индивидуальный политический опыт, ужас и тревога ориентированы не на мораль и идеологию, а на насилие и отчуждение. Кроме того, ужас и тревога не возникают и не поддерживаются стандартными инструментами политики. Напротив, они появляются из неполитических источников. В случае террора философы заостряют наше внимание на беззаконии и несанкционированном насилии, коренящихся в психологии и культуре; в случае тревоги — на отсутствии нравственности и потери привычных моделей гражданской и политической жизни.

Так как мы отделяем страх

от морали и политики, мы полагаем, что он может оказаться основой и того и другого, особенно в моменты нравственных сомнений и политической медлительности. Например, Алексис де Токвиль, писавший после Французской революции, отмечал тревоги, которые, казалось, преследовали его поколение, — отчаяние от утраты старого режима, тревога за демократию, беспокойство за будущее и переживания за прошлое. Не веря в традиционные идеалы Бога и короля, Токвиль надеялся на то, что его современники смогут прийти к обновленной вере через опыт страха, который смог бы разбудить и укрепить любовь к свободе. «Страх, — как он отмечал в своих записках, — следует поставить на службу свободе» или, как он утверждал в трактате «О демократии в Америке», «позвольте нам тогда ожидать будущего со спасительным страхом, который заставляет людей быть начеку и заботиться о свободе, не с тем вялым, праздным страхом, от которого человек теряет силу, а его сердце становится безвольным» ¹⁸ . Более века спустя Ханна Арендт описала моральное опустошение и застой, возникшие в результате второй Тридцатилетней европейской войны. Освенцим и Гулаг, по ее наблюдениям, разорвали в клочья представления XIX века о правом и левом; правды прошлого стали бесполезны, аксиомы всемирного прогресса — неуместны. Оставался лишь порожденный этими ужасами страх, но в нем заложен инструмент нового морального и политического консенсуса: «Страх концентрационных лагерей и вытекающее из него понимание природы тотального господства могло бы способствовать дискредитации устаревших политических различий правого и левого, а также ввести наряду с ними и над ними политически наиболее важный критерий оценки событий в наше время, а именно: служат они тоталитарной власти или нет» ¹⁹ . Через 50 лет после смерти Арендт ее последователи заново открыли стимулирующую энергию политического страха. Из-за холодной войны писатели и журналисты уже не были уверены в основе таких либеральных принципов, как индивидуальные права и равенство. Так, они обратились к памяти жестокостей прошлого и угрозе жестокости в настоящем как к оправданию (хотя и негативному) либеральных норм. Этот новый «либерализм страха», как его назвала гарвардский ученый Джудит Шкляр, «не предлагает, конечно же, summum bonum [2] , к которому должны стремиться все политические участники, но точно начинается с summum malum [3] , знакомого каждому из нас и которого каждый, если бы мог, стремился бы избежать. Это зло есть жестокость и страх, который она вызывает, и сама боязнь страха» ²⁰ . Или же, говоря словами журналиста Майкла Игнатьева, в XX веке идея человеческой общности покоится в большей степени на страхе, чем на надежде, в меньшей степени на оптимизме в отношении человеческой способности к добру, чем на угрозе человеческой способности ко злу, и в меньшей степени на представлении о человеке как о творце своей истории, чем человеке как волке по отношению к себе подобным. Полустанками на дороге к этому новому интернационализму были Армения, Верден, русский фронт, Освенцим, Хиросима, Вьетнам, Камбоджа, Ливан, Руанда и Босния. Век тотальной войны сделал жертвами всех нас, гражданских и военных, мужчин, женщин и детей ²¹ .

2

высшее благо (лат.).

3

предельного зла (лат.).

Да, мы можем не знать, кто мы есть; мы можем не знать, что же такое добро или справедливость, но мы точно знаем, что значит бояться. Это простое, почти инстинктивное знание структурирует нашу общественную жизнь и оживляет ее проявления. Это диссонирующая энергия нашей гражданской веры и необходимый раздражитель коллективной воли.

Как мы пришли к такому представлению? Это произошло из-за масштабных изменений в том, как мы думаем о личности, нравственности и политическом порядке, и в особенности из-за либеральной концепции политического правления. До современной эпохи такие мыслители, как Аристотель и Августин, приписывали естественный порядок вселенной, от которого должны были происходить мораль и политика, само общество²². Согласно ему люди рождаются в заранее предустановленной структуре постоянного общественного статуса и устанавливают свою идентичность в соответствии со своим местом в данной структуре. Личности, в нашем понимании, — как чего-то сокровенного и творческого, порождающего свою идентичность и убеждения вопреки силе традиции и общества; того, что Ирвин Хоу назвал «молчаливой полемикой, противостоящей возрасту», просто не существовало²³. Даже Августин и Лютер — великие поэты духовного мира — верили в то, что задачей каждой личности являются примирение с вечным божественным порядком и определение своего места в величественном творении Создателя и провидца.

Но с приходом современной науки и философии, в особенности с появлением работ Галилея и Декарта, этот естественный порядок и все, что ему сопутствовало, — идентичность, мораль и политический порядок — более не могли восприниматься как должное. Теперь мыслители требовали не доказательства его существования, получаемого в результате наблюдения и опыта, а непрекращающегося свидетельствования самого мыслительного процесса. Лишь начиная с фундаментальных неопровержимых принципов и последовательно применяя их с помощью дедуктивных умозаключений, индивид мог получить (получить, а не открыть!) образ порядка.

Умея гармонично сочетать свои принципы и политику, человек формировал собственную идентичность — независимо от Бога, космоса, традиции или его положения в жизни. Отделенная от общества и окруженная границами своего разума личность смотрит на мир не как на гостеприимное место или хорошо знакомый дом, но как на чуждую местность, которую предстоит освоить и укротить.

Но если мораль и политика, как и личность, были сделаны, они также могут быть и переделаны. Так и поступали — начиная с ранней современной эпохи по наши дни, в сражениях гражданских и международных войн — иногда из-за религии, иногда из-за политики и экономики, а обычно из-за всех трех причин.

В отличие от своих предшественниц древнего мира, эти войны, казалось, забросили людей в пустой мир без основ для этической и политической правды и даже для предположений о том, что такая правда существует.

Так как порядок в обществе стал пониматься как ценнейшее и хрупкое достижение, гражданская война, по словам Гоббса, — в этом отношении современная — неизбежно воспринималась как «смерть» ²⁴. Философы и писатели также начали размышлять о том, не является ли личность чем-то вроде фикции. Личность не казалась им энергичным творцом своих собственных смыслов. Наоборот, она представала созданием удивительно слабым и неамбициозным, с легко подавляемой, а возможно, и несуществующей волей.