Священное
Шрифт:
f) Помимо молчания и темноты, восточное искусство знает еще одно средство выражения нуминозного — пустоту и ширь [65] . Ширь — это как бы возвышенное по горизонтали. Простертые вдаль пустыни, бескрайние однообразные степи — возвышенны; они и в нас вызывают отзвук нуминозного. В китайской архитектуре, т. е. в искусстве расположения и группировки строений, этот момент используется глубоко и мудро. Впечатление торжественности достигается не высотой залов или внушительными вертикалями. Нет ничего более торжественного, чем безмолвная ширь площадей и дворов. Императорские гробницы династии Мин в Нанкине и Пекине, которые стягивают к себе всю ширь окружающего ландшафта, представляют собой сильнейшие тому примеры. Еще интереснее, как в китайской живописи используется пустота. Здесь существует настоящее искусство рисовать пустоту, делать ее ощутимой во всем многообразии вариаций. Есть картины, на которых «почти ничего нет». Это относится не только к стилю, способному производить сильнейшее впечатление самыми скромными штрихами и средствами, но ко многим картинам (в особенности к тем из них, что связаны с медитацией), вызывающим впечатление, будто сама пустота является главным предметом живописи. Мы понимаем это, лишь припоминая о том, что говорилось мистиками о
65
Разумеется, этот момент известен и на Западе. Наш поэт тоже говорит: «Я один на широком поле, мне там тихо и радостно».
66
Ср. недавно вышедшее превосходное разъяснение Р. Вильгельма по поводу «небытия» и «пустоты» у Лао-цзы. Wilhelm R. Laotse. Vom Sinn und Leben, Diederichs. Jena, 1911. S. XX.
g) Положительным средством выражения священного обладает также музыка, которая не случайно вызывает отклик самых разнообразных чувств в нашей душе. Самый священный нуминозный момент мессы, момент преображения, даже в самой совершенной музыке мессы выражается именно тем, что она умолкает, именно просто умолкает, и так, что может как бы открыться сама тишина. Иначе музыке не приблизиться к сильнейшему впечатлению благоговения — «безмолвию пред лицем Господа». Поучительна в этом отношении месса H-moU Баха. Как и подобает музыкальному строю мессы, ее мистическая часть есть «Incarnatus». Воздействие здесь заключается в медленном рокоте фуги, затихающем в пианиссимо. В сдержанном дыхании, в едва звучащих и в высшей степени своеобразных понижающихся терциях, в останавливающихся синкопах, в подъеме и падении изумительных полутонов, передающих робкое потрясение, подразумевается Mysterium, т. е. подразумевается больше того, что проговаривается. А потому Бах достигает здесь своей цели куда лучше, чем в «Sanctus». Ибо это молчание несравненно удачнее выражает Того, кто обладает «силой и величием», чем гром триумфального хора полной и абсолютной царской славы. К тому же этот Sanctus очень далек от настроения, положенного на ноты библейского текста (Ис. 6), который композитор должен был бы соответствующим образом интерпретировать. Из этого торжественного гимна нельзя услышать, что серафимы закрывают лица парами своих крыльев. Иудейская традиция, напротив, хорошо помнит, о чем идет речь: «Все могущественные в вышине тихо шепчут: Яхве — Царь». Так говорится в великолепном гимне Melek eljon в честь еврейского Нового года. Бетховен тоже понимал это в своей Missa solemnis, в Laudamus: Ouoniam tu solus sanctus. Голос срывается здесь на октаву вниз, падая одновременно от высшего forte к тишайшему piano. Мендельсон также тонко передает это в своей композиции на Псалом 2 (11-й стих: «Служите Господу со страхом и радуйтесь пред Ним с трепетом»). И все же сущность передается здесь не столько самой музыкой, сколько ее приглушением, сдерживанием, можно даже сказать — ее робостью, что превосходно передает Берлинский церковный хор при исполнении этого места.
Глава двенадцатая. Нуминозное в Ветхом Завете
Если чувство иррационального и нуминозного живо во всех религиях вообще, то преобладает оно в семитских, и прежде всего в библейской религии. Mysterium здесь явлено в образах демонического и ангельского, окружающих сей мир и пронизывающих его как «совсем иное», равно как в ожидании конца света, в идеале Царства Божия, понимаемого отчасти как будущее во времени, отчасти же — как вечное, но в любом случае, как чудесное и «совсем иное», противостоящее природному миру. Это находит свое выражение в природе Яхве и Элохима, который является также «отцом небесным» Иисуса, не утрачивая тем самым свою природу Яхве, но «исполняя» ее.
1. Низшая ступень нуминозного чувства — демонический ужас — была уже давно преодолена пророками и псалмопевцами. Правда, отзвук ее еще время от времени ощутим в древнейших повествованиях. Например, в «Исходе» (4:24), где говорится о том, как Яхве в своем «orge» ночью желает умертвить Моисея. Это вызывает у нас впечатление, будто мы имеем дело с призраком, привидением; с точки зрения более развитого страха Божия подобные рассказы вообще кажутся принадлежащими не религии, но пред-религии, какому-то общераспространенному страху перед демонами. Но это было бы недоразумением. Подобный «демонический страх» относится к «демону» в узком смысле слова, равнозначному кобольду, чудовищу, мучителю, который противоположен божественному. Такой демон не является частью или членом цепи развития религиозного чувства, как не является таковым и «привидение». Они суть апокрифические ответвления, творения фантазии по поводу нуминозного чувства. От подобного демона следует отличать «daimon» в значительно более широком смысле, каковой сам еще не является Богом, но никак не является и «противо-Богом», но «пред-Богом», связанной и низшей ступенью numen, из которой на более высоких ступенях постепенно вырастает «Бог». В древних повествованиях еще содержится отзвук этой низшей ступени.
Чтобы понять действительное отношение между ступенями, нам нужно указать на два обстоятельства. Во-первых, следует сослаться на сказанное выше о способности страшного притягивать нуминозное чувство и выражать его. Музыкально одаренный человек, будучи еще новичком и без всякого образования, может восхититься звуками волынки или шарманки. Они могут показаться ему невыносимыми после того, как он получил музыкальное образование. Но если он задумается о качестве прежнего и настоящего переживания, то он заметит, что в обоих случаях была задействована одна и та же сторона его души. При подъеме его музыкального чувства на более высокую ступень происходит не какой-то «скачок в иное», но процесс, называемый нами развитием или созреванием, хотя мы не в состоянии много о нем сказать. Если мы сегодня станем слушать музыку Конфуция, то она, скорее всего, покажется нам лишь странной последовательностью шумов, но уже Конфуций говорил о воздействии музыки на душу так, что нам сегодня вряд ли удастся сказать лучше: он указывает на те моменты воздействия музыки, которые
67
Важные соображения по этому поводу были высказаны Мареттом.
Современные ученые пытаются отыскать различия в образах могущественного Яхве и патриархально-близкого Элохима. Эти попытки кое-что проясняют. По предположению Зедерблома должен иметься «подход» [68] к тому, что образ Яхве восходит к «антмистическим» представлениям. Я не оспариваю «антмистических» представлений, равно как и их значения в развитии религии. В этом отношении я иду даже дальше него, поскольку Зедерблом, видит в них лишь некую примитивную «философию», а потому вынужден вообще исключать их из области собственно религиозной фантазии. То, что анимистические представления могут стать важным звеном в «цепочке стимулов» (дабы освободить «сущность» от содержащегося в нем темного начала), в точности соответствует моим собственным предположениям. Однако отличие Яхве от Эль-Шаддай-Элохима заключается не в том, что первый есть «anima», но в том, что нуминозное в нем преобладает над доверительно-рациональным, тогда как во втором рациональная сторона перевешивает нуминозную. Сходным образом различаются и всеобщие типы божества. Речь может идти только о преобладании, а не о том, что в Элохиме отсутствует нуминозный момент. Поистине нуминозный рассказ о явлении Бога в виде горящего тернового куста: «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога (Элохима)» (Исх. 3:6) — элохистичен.
68
Только «подход» — речь не идет о полном образе самого Яхве.
Вся полнота отдельных черт древнееврейского образа Бога столь основательно перечислена в словаре «Религия в истории и в современности» (т. 2, с. 1530 и далее, с. 2036 и далее), что здесь мы можем просто на него сослаться.
2. Вместе с почтенной религией Моисея начинается все нарастающий процесс морализации и общей рационализации нуминозного, исполненности его «священным» в подлинном и полном смысле слова. Этот процесс завершается в книгах пророков и в Евангелии; именно он придает особое благородство библейской религии, которая уже на ступени Второисайи по праву притязает на статус всеобщей мировой религии. Однако морализация и рационализация не означают преодоления нуминозного, но лишь преодоление его одностороннего преобладания. Процесс происходит в нуминозном, которое его объемлет.
Примером взаимного проникновения обоих моментов может служить Исайя. Все его провозвестие ощутимо пронизано видением собственной призванности (Ис. 6). Наиболее характерно здесь его излюбленное выражение для божества как «Святого Израилева», возвышающееся над всеми прочими именами своим таинственным могуществом. То же самое обнаруживается в идущей от него традиции — в сочинениях, относимых к «Второисайе» (Ис. 40–66). Более, чем где бы то ни было, Бог понятийно проясняется здесь как всемогущество, благо, мудрость и верность. Именно таковы предикаты «Святого Израилева», наименования, которое пятнадцать раз повторяется во «Второисайе», причем всякий раз, как оно должно особенно впечатлять.
Родственными «святости» по отношению к Яхве являются его «ярость», «гнев», «пожирающий огонь» и т. п. Все они обозначают не только несущую возмездие справедливость, выражают не только темперамент Бога с могущественным «пафосом»; они захвачены и пронизаны tremendum и majestas, mysterium и augustum его иррациональной божественной сущности. Это относится прежде всего к словам о Боге живом. Его жизненность ощутимо близка его «ревности», в которой она выражена так же, как и в прочих его «страстях» [69] .
69
См. Втор. 5:26: «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?» (Ср.: Нав. 3:10; 1 Цар. 17:26, 36; 2 Цар. 19:4; Иез. 37. 4, 17). «Он есть Бог Живый… От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его» (Иер. 10:0; ср.: Иер. 23:36; 2 Макк. 7:33); ср. также: «заклятие Богом живым, вызывающим страх и ужас» (Мф. 26:63). См.: «Sunde und Urschuld», Кар. VI: «Profetische Gotteserfahrung», в особенности S. 67 ft.
Своей «жизнью» этот Бог отличен от любого «мирового разума» и представляет собой далекую от всякой философичности, в конечном счете, иррациональную, сущность — таким он живет в сознании всех пророков и вестников Ветхого и Нового Завета. Там, где впоследствии «Богу философов» противопоставлялся живой Бог гнева, любви и прочих страстей, всякий раз иррациональное ядро библейского понятия Бога бессознательно выдвигалось против его односторонней рационализации. Это было оправданно. Напротив, неоправданным было впадение в «антропоморфизм», когда говорили о «гневе» и «аффектах», проходя мимо гнева, когда игнорировался нуминозный характер страстей, принимавшихся за «естественные» предикаты, просто возведенные в абсолют. Упускалось то, что эти предикаты являются лишь идеограмматическими обозначениями иррационального, указующими на чувства символами.