Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху
Шрифт:
Подобно Мирча Элиаде, Эллюль осознавал связь между техникой и экстазом, но француз вдобавок предвидел их симбиотические отношения, развивающиеся при широкой общественной поддержке. Он понимал, что массовые технологии способны усиливать опасные и непредсказуемые эмоции этих самых масс, в болоте которых потонет спокойствие и умеренность духовной жизни индивидуума. Для Эллюля принятие фриками технологий, изменяющих сознание, было не духовным ответом на нападки общества господства, а полной капитуляцией перед ним. В этом смысле воскрешение мотивов контркультуры 60-х в риторике информационной культуры более чем логично, поскольку Система просто пустила свои технократические корни еще глубже в человеческую душу.
Эллюлевская критика имеет в конечном счете теологический характер, и между его гневных строк, посвященных страшной силе техники, можно учуять запах серы. Особенно это заметно в его работе «Технологическое общество», где Эллюль противопоставляет нашему фраг-ментированному беспокойному веку
На страницах «Технологического общества», как, впрочем, и в сетованиях более поздних критиков технологии, можно найти отзвуки старой истории о Фаусте, высокомерном волшебнике из средневековых преданий и классической литературы, который заключил договор с Мефистофелем, променяв душу на знание, силу и мирскую власть. Намеки на магию в работах этих критиков хотя и могут показаться анахронизмом, на деле таковыми не являются. Как мы помним из преданий о Гермесе Трисмегисте, технология способна оперировать магическим универсумом с такой же легкостью, как и с умопостигаемым миром вещей. В самом деле, по крайней мере в отношении культурных нарративов и политической власти технология часто используется как магия. В следующем разделе мы увидим, что магия — вполне закономерный подход, используемый всякий раз, когда речь идет о средствах пропаганды, рекламы и масс-медиа, современная машинерия которых, построенная на основе принципов манипуляции представлением, зачастую в открытую использует риторику ворожбы. В этом смысле освободительные и экстатические техники контркультуры 60-х годов следует рассматривать не как единичный взрыв оккультных предрассудков в послевоенном обществе, но как важную битву в социально-магической войне, которая ведется на протяжении всего XX века.
Социальная имажинерия
Более века назад, когда европейские антропологи впервые приступили к исследованию последних обитателей джунглей и прочих глухих уголков планеты, они не верили, как не верят и сегодня многие белые люди, в то, что магия и врачевательство шаманов и знахарей способны исцелить западные души от опустошающего влияния технологии и современной науки. Первые антропологи не особенно интересовались туземными напитками и не пытались опробовать на себе древние ритуальные техники. Они приходили, вооруженные авторучкой, чтобы классифицировать, записывать и анализировать. Поскольку их энтузиазм был, по-видимому, «научном», полевые исследователи и кабинетные антропологи с одинаковым усердием старались провести строгие разграничительные линии между туземной магией и современной наукой. Гораздо меньше времени и печатного места отдавалось поискам возможных связей. В соответствии с влиятельными теориями старой школы антропологии, представленной такими британскими мыслителями, как сэр Эдвард Тэйлор и сэр Джеймс Фрэзер, магические практики, к которым прибегали знахари в анимистических обществах, функционировали как своего рода прото- или псевдонаука. С этой точки зрения, магия была не столько религией суеверия, сколько зачаточной стадией эмпирического постижения Вселенной. Установив эту эволюционную связь, антропологи затем сконструировали универсальный нарратив интеллектуального прогресса, во главе которого находилась европейская цивилизация. В каком-то смысле это правда: и магия традиционных обществ, и современная наука концентрируют свои усилия на эмпирическом понимании сил природы и стоящих за ними законов и на манипулировании ими.
Но, определив магию как боковое ответвление могучего дерева, простирающего свои ветви навстречу солнцу объективной истины, первые антропологи были склонны упускать из виду позитивные аспекты, которые были утеряны при переходе от магии к науке, произошедшем в западном обществе. Главной потерей было резонирующее мировоззрение, которое органически привязывает представления мага и его обряды к холистической сети космических, животных и родовых сил. Это мировоззрение и есть та самая «антропологическая матрица», о которой мы говорили в первой главе: живое поле культурных практик и нарративов, которые сложно переплетены с миром предметов и природных законов и, таким образом, попросту не могут быть сведены к подлежащей изучению и использованию «объективной реальности». Можно даже сказать, что первые апологеты «наук о человеке» на Западе сами проявляли известное невежество, полагая, что научные процедуры позволяют им преодолевать антропологическую матрицу их собственных культур.
Будучи своего рода социальными и экологическими психотерапевтами своих сообществ, шаманы и туземные знахари не отделяли магию как эмпирическую науку от магии как виртуального театра, театра, где маг утверждает антропологическую матрицу, воплощая ее своим существованием. Поэтому хотя маги и оперируют на материальном уровне, используя камни, огонь и травы, они устремляют свои помыслы в область человеческого воображения, этой прирожденной способности нашего разума, которая раскинула свои сети между зонами восприятия, памяти и сновидений. Используя язык, костюмы, жесты, песнопения и драматургические приемы, маги применяют techne к области социального воображаемого, активно используя образы, желания и мифы, которые частично структурируют коллективную душу. Посредством этой творческой манипуляции с фантазмами, маги вызывают к жизни впечатления, обычаи и состояния сознания, которые в свою очередь воздействуют на всю конструкцию племенной реальности в целом. Это не некромантия, а нейромантия.
Если Брюно Латур прав и Запад никогда не покидал свою антропологическую матрицу, тогда каково же различие между мирами, которые конструируют маги и ученые? В своей книге «Магия, наука, религия и границы рациональности» антрополог Стэнли Джейараджа Там-бия приводит аргументы в пользу «множественного устройства реальности»: различных культурных полей знания и опыта, которые, в сущности, творят различные миры. Тамбия сравнивает и противопоставляет два основных поля, которые можно отыскать в человеческой культуре: одно основано на принципе причинной связи, а другое — на принципе соучастия. Причинность в конечном счете порождает прагматический рационализм науки. Разделенное в себе эго индивидуума разделяет на разные фрагменты и стихию мироздания в соответствии с объективными объяснительными схемами, основанными на нейтралитете в теории и инструментализме на практике. Мир соучастия погружает личность в коллективное море, которое стирает границу между человеческими усилиями и окружающей средой. В таком мире, который я связываю с магической парадигмой, языком и ритуалом, мир не разделен, дабы удовлетворять объективным критериям оценки, но является как один непрерывный процесс становления. Объекты в этом потоке организуются по символическим соответствиям, и в нем господствуют не сухие и объективные классификации, отличающие научные тексты и корпоративные отчеты, но риторика сновидения.
Все культуры и общества демонстрируют смесь в различных пропорциях этих двух ориентации. Мир соучастия характерен для архаичных и дописьменных культур, в то время как современные обитатели мира повседневности описывают его, пользуясь научно-технической логикой причинно-следственной связи. Но хотя наша космология научна, наша культура и коллективные ритуалы такими не являются. Технологическая цивилизация, окутавшая земной шар, на самом деле пронизана различными формами соучастия: массовыми спортивными играми, поп-музыкой, сетевыми видеоиграми, различными модными поветриями. А медиатехнологии вполне могут служить искомым усилителем коллективного резонанса, который рождается в глубинах наших душ, охваченных страстью к соучастию.
Таким и был взгляд Маршалла Маклюэна. Маклюэн был убежден, что электронные медиатехнологии стирают логический, линейный и последовательный взгляд на мир, преобладающий на современном Западе. Он считал, что это «причинное» мировоззрение само по себе является продуктом развития технологии, особенно алфавитно-цифрового письма, книгопечатания и перспективной живописи Возрождения. Но с распространением новых медиатехнологии, таких как фонограф, радио и телевидение, старая парадигма грамотности и логичности начала трещать по швам. Когда был взят курс на зрительные образы, воспроизведение звука и одновременное участие многих в одном и том же событии, электронная среда вызвала из-под спуда рациональности древние пласты коллективной души, принадлежащие старым дописьменным культурам. «Вся цивилизация является продуктом фонетической письменности, — писал он, — и по мере того как она растворяется в ходе электронной революции, мы заново открываем племенное, целостное сознание, которое, проявляет себя в полном сдвиге чувственной сферы нашей жизни»143. Маклюэн описывает возникающее электронное общество как «резонирующий мир, близкий к старой племенной комнате шепотов, мир, в котором снова найдется место для магии»144.
Маклюэн часто перебирает со своей бравурной риторикой и усыпляющими аккордами, но более методически настроенные ученые, такие как Уолтер Онг, придали маклюэновскому видению «электрической ретрайбализации Запада» более детализированную и законченную форму. В своей книге «Устное и письменное» Онг утверждает, что электронные медиатехнологии приводят нас во времена «вторичной устности», в эру, которая, несмотря на важные отличия от периода «первой устности», имеет поразительное сходство с ней в области культурной логики. В частности, Онг рекомендует уделить внимание новой силе, благодаря которой мистика соучастия, групповой идентификации, повторяющихся формул и установки на «пребывание здесь и сейчас» возвращается в нашу жизнь.