Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом
Шрифт:
В статье «Ереси и расколы в раннем лютеранстве» лютеранский богослов С.А. Исаев приводит свидетельства о том, что вместе с отвержением целого ряда одиозных ересей лютеране отвергли «ереси», которые очень «близки православным учениям, – особенно синергизм, майоризм и учение Андреаса Осиандера». [66] Итак, в то время как «Восточное Предание всегда утверждало в синергии одновременность Божественной благодати и человеческой свободы», [67] на Западе личностный синергизм (в отличие от безличностного) был отвергнут протестантизмом уже в 1560 г. «Грешный человек оказывается оправданным перед Богом через личную веру во Христа. Эта вера делает его праведным не фактически, а только декларативно: Бог не делает человека безгрешным, а "амнистирует" его ради Христа» [68] – резюмирует С.А. Исаев. Исповедание 1689 учит, что евангельские христиане баптисты «оправданны полностью и единственно потому, что Бог приписывает им праведность Христа. Он приписывает им деятельное послушание Христа полному закону, а также Его страдательное послушание в смерти». [69] Этот моноэнергизм протестантского понимания святости подтверждают и современные баптистские богословы: «Оправдание является декларативным актом. Оно не является чем-то, что может совершить человек, а чем-то, что можно возвестить о человеке. Оно не делает человека правым или праведным, но объявляет человека праведным». [70] «Основанием нашего оправдания в очах Божиих, когда Он объявляет нас праведными, должно быть только лишь послушание Христа». [71] «Оправдание – это не какая-то перемена в нас, а вердикт по отношению к нам. В деле оправдания Бог действует как судья, а не как хирург», [72] –
66
Исаев С.А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. [Электронный ресурс]HC/10.html
67
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – С. 381.
68
Исаев С.А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. [Указ. Электронный ресурс]. В другой своей статье он, сравнивая православие с лютеранством, говорит: «В лютеранстве нет места православному учению о Заповедях блаженства, учению святого Афанасия Александрийского о теопоэзисе (возвышении верующего до божественности, обожении), учению святого Серафима Саровского о стяжании Святого Духа как цели земной жизни христианина. Соответственно, все средства, рекомендуемые Православной Церковью для восхождения верующих по лестнице святости исключены из объёма понятия «добрые дела». И Церковь [в лютеранстве, – прим. В.Р.] не выступает как авторитетная инстанция, определяющая, какие требования предъявляются каждому отдельному верующему».
69
Баптистское вероисповедание 1689 года. – Тhe Mitropolitan Tabernacle. London. SE1 650. England. (год не указан). – С. 33.
70
Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. – С. 301.
71
Сэмюель Уолдрон. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. – С. 178.
72
Там же. – С. 177.
73
Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. – С. 301.
74
Миллард Эриксон. Христианское богословие. – С. 505.
Внутренняя невозможность в рамках религиозной парадигмы Нового Времени соединить Святого Бога и грешного человека без впадения в пантеизм понуждает протестантских богословов каждый раз подчёркивать отделённость Бога от человека и Его суверенитет пред человеком. «Мы можем считаться праведными после уплаты предусмотренного штрафа... ибо нам приписывается праведность Христа», [75] – говорят баптисты. «Мы верим, – пишут они, – что оправдание – это акт Божьего суда, посредством которого Он объявляет верующего праведным на основании праведности Христа. Оправдание не зависит от наших добрых дел, оно даётся даром, исключительно по вере в пролитую кровь Искупителя». [76] Западному богословию свойственен взгляд на спасение как на избавление от проклятия и наказания Божия. Отсюда и средством спасения является не изменение человека пред Богом, а изменение Бога по отношению ко греху человека. Это важное расхождение в понимании спасения неслучайно. Оно не является ни свидетельством нечестия, ни ошибкой в рассуждениях. Онтологическая пропасть, разделяющая спасающего Бога и спасаемых грешников, остаётся непреодолимой для протестантского богословия, из чего следует, что причина разрыва между Богом и человеком есть «вина человека» как богословская категория, которой противопоставляется идея оправдания (пронунциации) как средство избавления от вины. Ф.Л. Форлайнс пишет: «Наша вина, как некая преграда, отделяла нас от освящающей силы Божией. Святость Божия не допускала, чтобы Он вступал в личные отношения с нами, пока вина ещё тяготела над нами». [77] Таким образом, причина разделения Бога и человека – юридическая вина. Отчётливее это звучит в следующей фразе Ф.Л. Форлайнса: «Пока над грешником тяготеет осуждение за грех, Бог не может иметь с Ним дружеского общения».
75
Там же. – С. 813.
76
Джексон Пол Р. Доктрины и устройство баптистских церквей. – С. 165.
77
Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. – СПб.: Библия для всех, 1996. – С. 198.
Протестанты арминианского толка спорят с кальвинистами по вопросу о возможности или невозможности потерять спасение, однако как те, так и другие проповедуют уверенность в своём спасении как уверенность в Боге, Который дал обетование. «Мысль о том, что истинный верующий, у которого есть залог Духа, может полностью и окончательно лишиться благодати, означает буквально то, что Бог может не выполнить Своих торжественных обязательств», [78] – пишет Сэмюель Уолдрон. «Спасение основано на верности Божией Своим обещаниям милости. Отсутствие уверенности в спасении означает сомнение в надёжности и правдивости Божией», [79] – подтверждает А. Макграт. «Верность и неизменность Бога – вот гарантия нашего спасения в вечности» [80] – звучит тезис «Основ богословия» Чарльза Райри. «Оправдание – это единичный акт, который никогда более не повторится, потому что не нуждается в повторении, – пишет Дэвид Гудинг, – В тот момент, когда человек обретает веру во Христа, Бог выносит Своё решение: «Оправдан во всём!». Это решение, вынесенное однажды, уже не может быть пересмотрено». [81] «Любой, кто уверует в Сына Божьего, может твёрдо знать: Бог перечёркивает хранящийся на небесах список всех грехов наших и навеки оправдывает нас по вере во Христа». [82] «Когда человек рождается свыше, он вступает в новые отношения с Богом; отныне Сам Бог гарантирует ему спасение». [83] «Праведность Христа, которая вменилась нам, требует, чтобы Бог оправдал нас». [84]
78
Сэмюель Уолдрон. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. – С. 249.
79
Алистер Мак-Грат. Введение в христианское богословие. Одесса: Богомыслие, 1998. – С. 397.
80
Чарльз Райри. Основы богословия. – С. 397.
81
Дэвид Гудинг. Верные вере. – М.: Триада, 1994. – С. 201.
82
Хлеб наш насущный. – World Wide Printing, 2001. – С. 12.
83
Чарльз Райри. Основы богословия. – С. 392.
84
Там же. – С. 354.
Некоторые православные апологеты ополчаются на западный юридизм в богословии, но не в самом юридизме причина. Юридических оборотов и аллегорий немало в писания и восточных отцов. Сам юридизм в протестантизме является следствием, с одной стороны, личных отношений с Богом, возвещаемых со страниц Евангелия, с другой стороны, фундаментальной (онтологической) несоединимостью Бога и человека в протестантском богословии. Если христианин не может вместе с преп. Исидором Пелусиотом исповедовать то, что «божественная благодать, срастворяясь с человеческим усердием, спасает человека», [85] то есть если Господь не может энергийно слиться с действием человека, то Он может его только оправдать или осудить, вокруг чего и выстраивается учение о спасении в протестантизме.
85
Исидор Пелусиот. Цит. по: Сокровищница духовной мудрости. – М.: Св-Троицкая Сергиева лавра, 2000. – С. 68.
Общим местом сотериологии протестантских деноминаций является внутреннее противоречие необходимости нравственного совершенствования (освящения) и юридического принципа объявленной праведности, который лишает освящение какого-либо сотериологического веса. Здесь христианская аскетика и принцип sola fide входят в законный конфликт. «Нельзя отдавать какой бы то ни было приоритет вере или покаянию в их сравнении друг с другом», [86] – предупреждает Сэмюель Уолдрон, но спустя несколько страниц сам определённо отдаёт приоритет вере: «покаяние не является необходимым для спасения в той же мере, в какой необходима вера». [87] «Если ты уже покаялся, то тебе нечего бояться. Молись, чтобы Бог избавил тебя от ложного страха», [88] – утешает М.В. Иванов. «Мы не должны удивляться или сомневаться, что мы спасены, когда наша христианская жизнь кажется наполненной препятствиями, неудачами и грехами», [89] – успокаивает христиан-баптистов Сэмюель Уолдрон. О том же пишет и Ч. Райри: «Тот, кто не приносит плода и не стремится к совершенству, может потерять многое, но не вечную жизнь». [90] П.И. Рогозин: "Какими бы тяжкими грешниками мы не оказались, если мы принимаем Иисуса Христа как жертву умилостивления за наши грехи, мы можем сказать: "Он наши грехи Сам вознёс телом Своим на древо", [91] «Такая уверенность основана не на предположении или убеждении, допускающем малейшую возможность сомнения. Это – непреложная уверенность от веры», [92] – поясняет баптистское исповедание 1869 года. «В традиционной протестантской сотериологии всегда отмечалась внутренняя напряженность между идеей оправдания по вере, как имеющей эсхатологическое значение, и необходимостью в освящении. – Отмечает Евгений Зайцев, – Ivan T. Blazen, известный исследователь Нового Завета, представляющий адвентистскую традицию, справедливо замечает, что все попытки примирить идеи оправдания и освящения зачастую принимали “форму умаления или отрицания одного или другого”». [93]
86
Сэмюель Уолдрон. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. – С. 220.
87
Там же. – С. 224.
88
Иванов М.В. Основы систематического богословия. – С. 121.
89
Уолдрон Сэмюель. Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года. – С. 247.
90
Райри Чарльз. Основы богословия. – С. 397.
91
Рогозин П.И. Откуда все это появилось. – С. 24.
92
Баптистское вероисповедание 1689 года. – С. 43.
93
Blazen Ivan T. Justification and Judgement. // Review and Herald, 21 July, 1983. – Р. 4. Цит. по: Зайцев Евгений. Реальное различение Божественной сущности и энергии как основная предпосылка в учении В.Н. Лосского о теозисе. – МДА, Богословский вестник, №2, ноябрь 1999. – С. 59.
Протестантская «амнистия провозглашает праведным, а не делает праведным. – Писал архиеп. Сергий (Страгородский), – Человек уведомляется о своём спасении, но не участвует в нём. Заслуга Христа – событие постороннее, с моим внутренним бытием у протестантов связи не имеющее... Но душа человеческая хочет не только числиться в Царстве Божием, но действительно жить в нём». [94] В Православии спасение понимается как жизнь в Боге и с Богом. Для полноты и постоянства этой жизни христианину надлежит непрестанно изменять себя по образу Богочеловека Христа. Это преображение из «ветхого» состояния в «новое» в православии выражается термином – обожение и составляет цель искупления и суть спасения во Христе. Обновление благодатью Господней есть смысл и содержание всей духовной жизни христианина. Оно онтологически необходимо для усвоения жизни небесной уже здесь на земле. Цель и задача Церкви – присовокупить человека к жизни, которой он может жить вечно. «Спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; – писал в начале ХХ века М.А. Новосёлов, – и как такое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежного условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати... Это – основное православное начало, и его не нужно забывать, чтобы понять учение Православной Церкви о самом способе спасения человека». [95] Православная сотериология начинает с того, чем западная заканчивает – любовь и благоволение Бога ко грешному человеку. Господь, по слову святителя Феофана Затворника, «любит всех нас, не дожидаясь нашего возлюбления Его», [96] а потому и всякий грешник близок сердцу Бога, но это ещё не гарантирует их взаимного единства. Для спасения в Боге необходимо, чтобы Бог также был близок сердцу человека.
94
Сергий Страгородский, архиеп. Православное учение о спасении. – Сс. 33-34.
95
Новосёлов М.А. Спасение и вера по православному учению. 1995. [Электронный ресурс]
http://www.pravoslavieto.com/docs/ru/spasenie_i_vera.htm. Это же находим и у архиеп. Сергия (Страгородского). Православное учение о спасении. – Сс. 161-162.
96
Феофан Затворник, свт. Письма о вере и жизни. – М.: 1999. – С. 98.
Таким образом, онтологический метод позволяет поставить в центр дискуссии подлинное разногласие между православием и протестантизмом. Его структура не исключает правоты последнего в проповеди личностного характера богообщения и лишена фундамента для обвинения другой стороны в нечестии, но предлагает сущностно-энергийный подход как единственный выбор, который может подлинно обогатить православно-протестантский диалог и примирить внутренние противоречия сотериологии протестантизма.
Вывод по главе 3.
Внутренние посылки построения конфессиональных доктрин, рассмотренных в этой главе, являются подлинной причиной приятия или отвержения тех или иных положений православного и протестантского вероучения. Представленные примеры рассмотрения наиболее часто дискутируемых тем обосновывают практическую применимость предложенного метода построения межконфессиональной дискуссии. Его универсализм и неконфликтность соответствует общей задаче православно-протестантской полемики. В основе каждой из представленных тем православно-протестантской полемики лежит один и тот же онтологический метод её построения, что говорит о широте. Изложенные в данном исследовании теоретические основы и методология ведения православно-протестантской дискуссии могут быть применены во всей своей полноте к любой теме, актуальной для представителей протестантизма, так как на сущностно-энергийном принципе мировосприятия зиждется вся православная аскетика и богословие.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
На основании разностороннего анализа современного состояния православных и протестантских полемических работ, проведённого в данном исследовании, установлено, что их теоретические установки и практические методики не способствуют развитию конструктивной межконфессиональной дискуссии, и в целом ряде опорных моментов, не соответствуют её цели. Посредством выявления богословских, этических и психологических препятствий на пути плодотворной дискуссии в ходе исследования обозначены наиболее закономерные ошибки в этой области. Определена важнейшая роль диалогичности дискуссии, которая освобождает собеседников от прямых и косвенных оскорблений и подозрений в лукавстве, обуславливает серьёзное и вдумчивое отношение к позиции оппонента. Анализ работ обеих сторон стал основой пересмотра традиционных полемических приёмов и теоретических предпосылок межконфессиональной полемики.
В результате богословского анализа наиболее часто применяемых приёмов переубеждения в диссертационном исследовании была предложена классификация главных методов полемики и специфики их применения. Автором выделено три основных метода опровержения оппонента, которые применялись в истории и современности православно-протестантской полемики. В работе они названы: эмоциональный, рациональный и онтологический методы построения дискуссии. Все они укоренены в истории и имеют актуальный ракурс своего применения, соответственно специфике каждого метода.