Творения
Шрифт:
Итак, теперь мы встретили тексты, в которых относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения. Некоторые из этих текстов предполагают параллелизм между мыслительными силами души и воспринимающими силами тела; другие же предполагают взаимодействие между этой парой сил. Но во втором случае это взаимодействие рассматривается в контексте настоящей аскетической жизни, и таким образом не дает нам оснований предполагать об его существовании до грехопадения. Когда же мы снова обратимся к тексту Thal 1.61, QD 3 и Amb 42 (1321А, 1341С), где страсти, удовольствие, плотское рождение — все объявляются последствиями грехопадения, то возникает впечатление о кажущейся непоследовательности мысли Максима. Ибо учение, которое он унаследовал и развил, — об одновременности души и тела человека, — несомненно предполагает, что и его использование относится к сущности человека [3201] .
3201
Ср. ЕА. Р. 60.
Как можем мы объяснить эту непоследовательность?
Мы можем указать не только на сам этот факт, но и на то, каким образом стало возможно сосуществование сильного и акцентированного учения о единстве тела и души в образовании сложной природы с отсутствием внимания к как изначальной части человеческого смешения. Принципиальным здесь является определение, даваемое природе. Ведь определенно неизменен, и ни в коей мере не может получать добавление или ущерб.
3202
KL. Р. 173/136.
3203
Ср. ЕА. Р. 198. (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Самовластие». — Прим. перев.). Многие элементы онтологической мысли Максима можно найти у Григория Нисского, но в разрозненном виде.
В Amb 42 Максим описывает тщательно то, что изменчиво в любом обновлении — tropos, и что неизменно — logos. «Logos человеческой природы состоит в том, что природа — это душа и тело, и образуется из души и тела; tropos — это порядок действования и испытывания природного действия; порядок, который часто меняется и изменчив, но не меняет саму природу» [3204] .
Я бы предположил, что здесь Максим, чрезмерно ограничивая определение человека единством души и тела, и относя все действия — а не просто качество действия — на счет изменчивого тропоса, сделал возможным для себя некоторую неясность, или темноту относительно существования до грехопадения [3205] .
3204
Amb 42,1341D9-14.
3205
Самый поразительный случай неясности в отношении , несомненно, относится к вопросу о браке и продолжении человеческого рода в случае, если бы не было падения. Этот вопрос, по существу, второстепенный, и может быть рассмотрен в этом примечании. Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (АтЬ 41, 1305ВС). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог бы обеспечил его умножение без тления. Это предположение (см.: АтЬ 41, 1321 А), но оно берется как доказанное (АтЬ 42,1341С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния Григория, состоят в том, что человек в Раю был наделен даром нетления, а половые отношения и рождение детей подразумевают тление. Это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср.: АтЬ 42, 1321А). Более того, согласно апостолу Павлу (Гал 3:28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (АтЬ 41,1309А). Св. Фома Аквинский (Summa Theologica 1.98.2) останавливается на этом вопросе греческой традиции. И хотя он отвергает эту гипотезу как не согласующуюся с животной стороной природы человека (т. е. ), однако в ответ на 4-е возражение он утверждает, опираясь на св. Августина, что не было бы тления в половых отношениях и рождении детей, если бы эти отношения были прежде падения.
Если принять это предположение, то мы имеем дело с неполной концептуальной артикуляцией, — той артикуляцией, которая была главным инструментом извержения оригенистических ошибок, представленных в умеренных григорианских формах, из византийской богословской традиции.
Мы можем пойти и дальше. В предыдущем рассмотрении в человеческом смешении мы собрали материалы, необходимые для истолкования текста чрезвычайной важности с точки зрения понимания райского состояния.
Трудность АтЬ 8 сходна с трудностью АтЬ 7, великой оригенисти- ческой трудностью. Максим это отмечает и сам. Я понимаю это как ссылку по преимуществу на 1089D4-1096B2 из АтЬ 7. Вопрос стоит о постоянной текучести и непостоянстве этого мира, и это следствие падения. Вкратце просуммирую. Человек, украшенный Богом нетлением и бессмертием, тем не менее предпочел умной красоте позор окружающей материальной природы. Так он забыл свое достоинство, а точнее, Бога, и пожал справедливый плод своей забывчивости — тление и смерть плоти, склонность и удобоподвижность ко всякой страсти, а также нестабильность и хаотичность внешнего мира [3206] .
3206
АтЬ 8,1104А2-14.
Максим дает теперь два возможных объяснения того, как это изменение сделалось реальным. Эти объяснения совершенно параллельны, так что здесь нет оснований считать, что их порядок указывает на какое-то предпочтение одного перед другим для Максима [3207] .
Я привожу текст с моей собственной пунктуацией и прочтением. Этот текст идет сразу за тем отрывком, содержание которого я только что суммировал.
«…И либо тогда ее [душу] Бог по причине преступления сораство- рил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому,
3207
Фон Бальтазар (KL. Р. 171/134) ссылается на второе объяснение — согласно предведению, но не упоминает первую альтернативу.
3208
АтЪ 8, 1104А14-В12. (Существует несколько чтений этого места. Настоящий перевод приближен к переводу Шервуда, следующего одному из чтений. — Прим. перев.)
Первое объяснение перехода человека от райского к земному существованию предполагает, что оно имело место в момент падения. Переход двояк: он состоит в смешении души с телом и введении силы страдания и тления. Понятно, что это смешение души с телом не может быть понято как схождение тела и души вместе в момент возникновения человека, что входило бы в явное противоречие с постоянно повторяемым Максимом (и Григорием) учением, согласно которому тело и душа одновременно образуют полноценный вид, т. е. человека [3209] . Я вижу здесь лишь одно разумное толкование: мыслительные силы ума, которые, как мы видели в Ер 7, могут рассматриваться как действующие в совершенной независимости от чувств, теперь ищут материал для своего действия в чувствах. Это толкование мы можем, наверное, модифицировать. Со стороны Бога это смешение — лишь Божественный коррелят [3210] того погружения в чувственное, которое последовало за грехопадением и неведением Бога, от которого происходит все зло. Это модифицированное толкование может быть подтверждено тем фактом, что это смешение и появление способности страдания и тления строго одновременны [3211] . Из-за них человек теряет дар нетления и бессмертия.
3209
Это учение сформулировано наиболее сильно в Amb 7,1 lOODff. Его можно найти уже у Григория Нисского. Ср.: Gaith J. La conception de la liberte chez Gre- goire de Nysse… P. 48.
3210
Имеется в виду, что в плане онтологии это смешение души с телом по установлению Божию имело место в связи с погружением в чувственное (хотя, очевидно, не произошло бы, если бы такого погружения не было). — Прим. перев.
3211
Речь идет о вопросе «смешанного знания*, который я рассматривал в AL. Р. 66 f. (ср.: Thal 253C7-D4). Григорий Нисский говорит о (ср.: Gaith J. Op. dt. P. 105).
Эти два возможные объяснения того, как Бог позаботился о падшем человеке, во-первых, отмечены общим элементом: грехопадение ответственно за нынешнее бедственное состояние человека, а во-вторых, они отличаются тем моментом, в который этот Божественный промысел свершился — после грехопадения, как некий положительный акт, что видно по образу кожаных риз, данных Адаму Богом после изгнания из Рая, или же с самого начала, по предведению, но без указания какого-либо способа внедрения этих «риз» в момент грехопадения.
Выше я сказал, что грамматически, по построению текста и из его лексики нет возможности узнать, какое из этих двух объяснений было для Максима предпочтительней. Все это, несомненно, отражало состояние его ума. Однако кажется ясным, что первое объяснение представляет собой учение Григория Нисского. Представляет ли скорее второе объяснение его собственный подход к проблеме, но который он не хотел явным образом предпочесть учению Григория, которому Максим в этот вопросе был весьма обязан? Для такого взгляда есть некоторые основания.
Я вижу эти основания в экзегетической части Amb 7, продолжением которой в некотором роде является Amb 8. Максим там [3212] описывает, как человек, если бы не вмешалось грехопадение, должен был бы преуспевать, при том что умная душа контролировала бы и облагораживала [3213] тело, делая его богоподобным, и через него подчиняла бы все творение Богу [3214] .
В сущности, это описание ведущего замысла (или цели, ) Бога в отношении творения — замысла, который так и не осуществился тем образом, которым предполагалось, но не должен был, воистину, не осуществиться, поскольку это был замысел Бога, всесильного и всеведущего. Термин можно найти в QD 3 в негативном смысле, исключающем брак. В Amb 41 человека, согласно намерению Бога, не включал особенностей половых различий, но относился просто к человеку, человеческим существам. Однако не только это, но и речь об обожении человека можно найти не только в настоящем описании ведущего замысла («чтобы обожить… по подобию») [3215] , но и везде у Максима, где рассматривается таинство воплощения.
3212
Amb 7,1092В1-С13.
3213
Ср.: Amb 10,1116В7.
3214
Ср.: Amb 41,1305В13 ff, где подробно говорится о роли человека как центра и средства единения целого творения. В обоих отрывках встречаются одинаковые фразы, см. 1092С4-6 и 1305В15-С2; текст Amb 7 должен быть исправлен согласно указаниям ЕА. Р. 24.
3215
Amb 7,1092В7; ср. Amb 41,1305В7 f: «…великое таинство замысла Божия”.