Вертоград Златословный

Ранчин Андрей Михайлович

Движение Игоря и Олега противоположно — не только географически, но и ценностно. (Вместе с тем направление движения Игорева войска совпадает с направлением «рыскания» Всеслава, устремлявшегося с Руси в Тмуторокань.) Но Всеслав, по-видимому, действует ночью — если читать слова «до куръ» как «до петухов»; кроме того, перемещения полоцкого князя в целом ненаправленны, «хаотичны». Намерение Игоря безрассудно, но благородно (слова Святослава об Игоре и Всеволоде: «Нъ нечестно одолеете, нечестно бо кровь поганую пролиясте» [с. 26] означают, как заметили еще А. А. Потебня [Потебня 1914. С. 77] и, вслед за ним, И. П. Еремин [Еремин 1987. С. 276], признание похода не бесчестным, но всегда лишь не принесшим славы).

Отправившись в самовольный поход и потерпев поражение, Игорь покрывает бесславием старшего князя — Святослава Всеволодовича Киевского; это бесславие метафорически описано как смерть Святослава (увиденные во сне собственные похороны) и увод Игоря в «царство мертвых». В средневековом сознании князья Рюрикова дома воспринимались как единый род (с собственным культом предков-покровителей [Комарович I960]?), как «семья» и «братство» (ср. упоминания об общей братской княжеской свече в речи Льва Данииловича Галицкого, записанной в Ипатьевской летописи под 6796 (1288) г. [ПЛДР VIII 1981. С. 402], и в духовной грамоте Симеона Гордого [Соловьев 1960. С. 260]). «Бесчестие» Игоря переходило на Святослава. Значим в этом отношении и иной, заключительный эпизод Слова— возвращение Игоря из плена в Киев, а не в Новгород-Северский, как это было на самом деле [493] . Прославляемый Игорь метонимически «замещает» Святослава Киевского.

493

Согласно

сообщению Ипатьевской летописи, Игорь возвратился в Новгород-Северский, затем приехал в Чернигов и только после этого отправился в Киев к великому князю Святославу. См.: [ПСРЛ Ипатьевская 1998. Стлб. 651].

Таким образом, оппозиция «старые князья — нынешние князья» далеко не столь тривиальна, как кажется на первый взгляд. С ней связаны и образы «Трояновых веков» и «Трояновой тропы». Из существующих толкований в целом наиболее убедительно предложенное Л. В. Соколовой [494] , согласно которому «Трояновы века» — это не «века язычества» (мнение Д. С. Лихачева и др.) и не время императора Траяна (точка зрения Б. А. Рыбакова и др.), но не столь давнее прошлое русичей. Однако попытка исследовательницы прочитать слово «Троян» («Троянь») как обозначение трех братьев-прародителей русичей и отождествление Л. В. Соколовой «земли Трояней» с Киевской Русью очень спорны. Прежде всего, остается неясен смысл выражения «тропа Трояня» (трактовка Л. В. Соколовой: «рыскать в тропу Трояню <…> — значит, обращаться мысленно к истокам, к начальному периоду Киевской земли» [Соколова 1990. С. 360] [495] — кажется натянутой). Кроме того, «земля Трояня» локализована далеко от Руси. Боян «рищет» «въ тропу Трояню чресъ поля на горы», причем не в реальном, а в символическом пространстве: «Абы ты сиа плъкы ущекоталъ, скача, славию, по мыслену древу, летая умом подъ облакы, свивая славы оба полы сего времени…» (с. 6).

494

[Соколова 1990]. Еще Е. В. Барсов понимал «века Трояни» как патриархальную эпоху, когда Троян был «прародителем славянского рода» [Барсов 1887. С. 383–384].

495

По толкованию А. А. Зимина, «[с]ам путь „в тропу Трояню чресь поля на горы“ соответствует пути с Украины на Карпаты» [Зимин 2006. С. 318].

В Словеупоминаются дважды конкретные горы: Киевские и Карпатские. В произведении вообще многочисленны реалии, связанные с юго-западным краем Руси и с Дунаем. Топонимия, производная от имени «Трояна» и Траяна-императора, особенно часто встречается, как известно, на Балканах; здесь же зафиксированы и свидетельства о существовании культа мифологического существа Трояна (А. Балдур [496] ). «Дорогой Трояна» могли называть не только построенную императором на Балканах via Traiani, но и Млечный путь (между прочим, и само имя и даже род Бояна — возможно, балканские, болгарские [497] ). Дунайские земли и Балканы названы прародиной славянства в Повести временных лет.

496

[Балдур 1959]. О символике Дуная в славянской народной культуре см., в частности: [Соколова 1993. С. 41].

497

Перечень работ и обзор гипотез о болгарском происхождении Бонна см. в статье: [Никитин 1992].

Выражение «седьмой век Трояна», обозначающее время усобиц Всеслава, обыкновенно понимается как последний век, последнее время (Д. С. Лихачев; ср. наблюдения И. Клейна над перекличками Словасо средневековой эсхатологией [498] ). А. А. Косоруков предложил иное истолкование, исходя из семантики числа «семь» в фольклоре: «седьмой век» — не последний век, а время наибольшей полноты и силы Трояна, произвольно трактованного ученым как языческий бок войны [499] . Однако на самом деле значения «конец», «итог» и «полнота», «наибольшая наполненность», «наивысшее развитие» — не антонимы, а варианты одной общей семы. Кроме того, не вполне доказуемо мнение, что время Всеслава для автора Слова— самый «междоусобный» период русской истории. «Седьмой век» — вероятно, последний век единства Русской земли [500] . Всеслав, сеющий крамолы, зачинатель многих усобиц, действует на рубеже этого века и череды новых лет, в то время, когда «по Руской земли ретко ратаеве кикахуть, нъ часто врани граяхуть, трупиа себе деляче, а галици свою речь говоряхуть, хотять полетети на уедие» (с. 17), Показательно, что первый серьезный набег половцев произошел именно «во время Всеславово», в 1068 г.

498

[Клейн 1996]. Еще А. В. Лонгинов понимал «седьмой век Троянь» как выражение с эсхатологической семантикой: это XI в. на Руси, время первого появления половцев и отмеченного Повестью временных летсолнечного затмения; исследователь связывал «седьмой век» с седьмым тысячелетием в эсхатологическом апокрифе Откровение Мефодия Патарского.См.: [Лонгинов 1911. С. 35–36]. Ср.: «Принимая за положение бесспорное, что число семьимеет в народной поэзии иногда значение эпическое, я подозреваю весьма искусное и вполне подобающее солнечному потомку Трояну сплетение певцом года первого опустошительного набега на Русь, когда Мономах был семилеткой,с тем седьмымтысячелетним веком (в апокрифическом Слове Мефодия Патарского), к которому приурочивается нашествие Агарян,разорение ими разных стран и ужасное положение побежденных, после чего идет рассказ о нарождении антихриста» [Лонгинов 1892. С. 124–125]. Слово «век» в выражении «на седьмомъ веце Трояни» А. В. Лонгинов трактует, приводя и другие примеры из Слова,как «годы», «возраст», но не «столетие», указывая как параллель польское «wiek». Выражение «были вечи Трояни, — минули лета Ярославля» он понимает как сообщение о смене эпохи Ярослава Мудрого (ум. в. 1054 г.) эпохой Мономаха-Трояна (р. в 1053 г.). См.: [Лонгинов 1892. С. 117].

Д. Н. Дубенский, считавший Трояна Владимиром I, полагал, что «седьмой век» это 7, умноженное на 7, то есть 49; 49 лет прошло со Владимира I до 1064 г., — времени Всеслава Полоцкого (см.: [Слово 1844. С. 186–187, примеч. 174].

499

[Косоруков 1986. С. 44–50, 126]; [Косоруков 1992. С. 167–171, 225].

500

Ср., например, характеристику правления Владимира I и его сына Ярослава в кн.: [Пресняков 1993. С. 30–34].

Боян, растекающийся мыслью по древу, — медиатор между мирами мифологической вертикали, небом и землей (ср. отмеченные Д. М. Шарыпкиным скандинавские параллели [Шарыпкин 1976]). Но, вероятно, одновременно он и «посредник» между «горизонтальными мирами», между прошлой (Балканы) и нынешней родинами русичей, разделенными не только пространством, но и временем [501] . Боян-песнотворец соединяет прошлую и нынешнюю славу Руси.

В и дение истории в Словедвойственно. В основе оппозиции «прошлое — настоящее» лежит традиционное эпическое представление об убывании, истощении исконных полноты и силы (в данном случае — мощи Руси и ее князей) во времени: старое лучше нынешнего [502] . Великим походам на иноплеменников и великим междоусобным битвам былых времен противостоят «непособие» князей в борьбе с половцами и мелкие (измельчавшие) распри. По происхождению этот эпический взгляд на прошлое, на временное движение, на развитие — дохристианский, хотя в христианскую эпоху он мог питаться эсхатологическими ожиданиями.

В чистом виде это архаическое представление, однако, никак не связано с христианским; в нем нет ощущения связи между грехом и «порчей» мира.

501

Ср. общее свойство «преодолевать время» у «Велесова внука» Бояна, уподобленного соловью, у Игоря, вырвавшегося из плена — «смерти» (он оборачивается волком, горностаем и птицами и возвращает Руси прошлую радость) и, возможно, у князя-чародея Всеслава.

502

Об особой отмеченности категории «начала» в Словеи в летописях см.: [Лотман 1992б. С. 231–232].

Ср. об идеализации прошлого в эпосе: «Для эпического мировоззрения „начало“, „первый“, „зачинатель“, „предок“, „бывший раньше“ и т. п. — не чисто временные, а ценностно-временные категории, это — ценностно-временная превосходная степень, которая реализуется как в отношении людей, так и в отношении всех вешей и явлений эпического мира: в этом прошлом все хорошо, и все существенно хорошее („первое“) — только в этом времени» [Бахтин 1975. С. 458].

В целом эпическое отношение к прошлому как будто господствует в тексте. Однако оно сочетается и с иным восприятием истории. «Нынешние» князья (Святослав Киевский, Ярослав Осмомысл Галицкий, Всеволод Юрьевич Владимиро-Суздальский), хотя и не согласные между собою, отгородившиеся друг от друга, изображены не менее могущественными, чем «старые». Сила и могущество Руси как бы растеклись в пространстве: возникли новые сильные княжества, но распалась единая Русь. Однако внешняя угроза должна примирить князей: характерны призывы к властителям русских княжеств постоять «за раны Игоревы, буего Святславлича» (с. 30) и предсказание Гзака: «почнуть наю птици бити въ поле Половецкомъ» (с. 44). Раны и горе Игоря оказываются свидетельством не слабости нынешней Руси, но силы. Страдания и плен князя — залог грядущего торжества. Это чисто христианская идея, наиболее последовательно проведенная в житиях мучеников, в частности русских князей-страстотерпцев (Бориса и Глеба и др.). Характерно, что именно в заключении Словавпервые в эксплицитной форме возникают христианские элементы: «Игорь едетъ по Боричеву кь святей Богородици Пирогощей» (с. 45); «здрави князи и дружина, побарая за христьяны на поганыя плъкы» (с. 46). Слава и величание обращены к дружинникам Игоря, которые почти все пали на поле брани и теперь представлены будто бы воскресшими (в описании битвы есть противоположная по смыслу фраза: «А Игорева храбраго плъку не кресити» — с. 20). Сам Игорь также, что отмечалось исследователями, изображен в заключительной части как бы воскресшим. «Воскресение» Игоря описывается одновременно и в архаическом мифологическом коде — как возвращение из «иного царства», и в христианской коде (Б. М. Гаспаров): трехдневная битва-гибель, сопоставление князя с солнцем, традиционным иносказательным обозначением Христа.

Поражение новгород-северского князя получает в Словедвойственное «мифологическое», «архетипическое» значение некоего рубежа. После пленения Игоря прекращается борьба русских князей со Степью, и половцы беспрепятственно устремляются на Русь (в эпизодах, непосредственно следующих за описанием поражения); в заключительной же части уныние сменяется радостью и уверенностью в полном торжестве над «погаными». Битва Игоря, разгром войска и пленение князя — события эсхатологические [503] . «Эсхатологический конец по своей природе может быть лишь конечным торжеством доброго начала и осуждением и наказанием злого» [Лотман 1992б. С. 331]. Через унижение, уничижение новгород-северский князь приходит к символической победе и к славе. Сходным образом осмыслены поражение, плен и возвращение Игоря и в повестях о походе 1185 г. Ипатьевской и Лаврентьевской летописей. Но летописцы с точки зрения христианского провиденциализма истолковывают разгром как наказание за горделивость и иные грехи князя, а благополучное избавление связывают с покаянием Игоря. В Словемотива покаяния, равно как и упоминаний о прежних грехах князя, нет, но постигшая Игоря беда, видимо, также представлена следствием его гордыни и своеволия.

503

Битва Игоря с половцами приобретает в Словетотальное значение и по существу описывается уже в самом начале, когда Игорь видит своих воинов как бы прикрытыми тьмой (то есть убитыми). В этой связи реплика князя «Луцежъ бы потяту быти, неже полонену быти…» (с. 5), произнесенная в момент затмения и кажущаяся Б. А. Рыбакову контекстуально не мотивированной и поэтому трактуемая им как укор автора самонадеянному князю [Рыбаков 1991. С. 68–69], напротив, представляется очень уместной: именно в этом фрагменте затмение — и есть битва, Игорь произносит слова, обыкновенно изрекаемые перед самым началом сражения.

Немотивированной эту реплику князя Игоря считает и А. А. Зимин: «Ведь князь сам решил начать поход против половцев, и не о плене ему, казалось, надо бы думать. Мало того, Игорь призвал воинов лучше погибнуть, чем попасть в плен, а потом как он сам, так и многие его воины оказались в плену. <…>

Призывы, обращенные к воиным, хорошо известны литературе разных времен. Но никогда они не вступают в разительное противоречие с поведением героя» [Зимин 2006. С. 109–110].

А. А. Зимин показывает, что соответствующие слова органичнее и логичнее выглядят в Задонщине(в Пространной редакции они обращены Пересветом, действительно, согласно тексту памятника, павшим на поле брани, к князю Дмитрия Ивановичу). Для исследователя это место — одно из доказательств первичности Задонщиныпо отношению к Слову о полку Игореве.Действительно, это весьма сильный аргумент в концепции А. А. Зимина. Однако он не отрицает (правда, чисто теоретически) и иного объяснения, близкого рыбаковскому: «Резкое несоответствие слов Игоря результатам его похода могло быть продиктовано стремлением автора показать легкомыслие князя. Однако весь тон оценки ратного подвига князя противоречит этому допущению» [Зимин 2006. С. 110]. Но на самом деле отношение к Игорю хотя (вопреки мнению Б. А. Рыбакова) и не имеет ничего общего с сарказмом, отнюдь не является однозначно восторженным и панегирическим. Оно неоднозначно и отчетливо не сформулировано (кстати, именно этим — особенной сложностью оценки героя — Слово о полку Игореверазительно отличается от памятников древнерусской книжности).

Архаическое видение истории ретроспективно. «Нынешние» князья «выскочили» из дедовской славы [504] : старая слава рисуется обволакивающей «современность»; выпавший из нее проваливается в вакуум. Христианский взгляд на историю совмещает ретроспективное (обращенность к библейским архетипам) и проспективное (обращенность вперед) начала. Архаическая «модель» истории, возможно, восходит к бояновскому «подтексту». Так в схематизированном виде может быть описано восприятие истории, отраженное в Слове о полку Игореве [505] .

504

См. толкование этого образа Ю. М. Лотманом [Лотман 1992а. С. 108–110].

505

A. M. Зеленокоренный полагает, что «слава» «старых» князей оценивается автором как «горькая»; эту горькую и дурную «славу» и превзошли в своих распрях князья «нынешние» [Зеленокоренный 2004); [Зеленокоренный 2005. С. 466–467]. На мой взгляд, выражение «выскочить из славы дедов», примененное к «нынешним» князьям, никак не допускает такой интерпретации.

Ю. В. Подлипчук доказывает, что деяния старых князей, ведшие к междоусобицам, воспевал лишь Боян, автор же Слова о полку Игоревеименно в этом отношении противопоставляет свое повествование Боянову [Подлипчук 2004. С. 62–69]. Однако текст произведения не содержит безусловныхоснований именно для такой трактовки оппозиции «замышления Бояна — песни сего времени».

Из наблюдений над пространственной структурой Киево-Печерского патерика

Как хорошо известно, пространство в культурах различных эпох осмысляется отнюдь не как нейтральная физико-географическая среда, вмещающая в себя предметы вещественного мира. Пространство часто наделяется особенными семантическими характеристиками, оно не является семантически «пустым». Такое его восприятие, которое можно назвать мифологическим, свойственно, в частности, средневековому христианскому сознанию; оно выражено и в древнерусской словесности.