Вертоград Златословный

Ранчин Андрей Михайлович

Одно из кардинальных свойств пространства в подобной трактовке — различение в нем частей, «подпространств» сакральных и профанных, в соответствии с чем движение в пространстве человека интерпретируется в религиозно-нравственном коде: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей»; «Всякое перемещение в географическом пространстве становится отмеченным в религиозно-нравственных оценках»; «средневековый человек рассматривал и географическое путешествие как перемещение по „карте“ религиозно-нравственных систем» (Ю. М. Лотман) [506] .

506

[Лотман 1996. С. 239–241]. Впрочем, утверждение, что религиозно-нравственный смысл в средневековой культуре имеет всякоедвижение в географическом пространстве, представляется некоторым преувеличением.

В таком символически осмысляемом пространстве особую значимость имеют сакральные локусы, противопоставленные профанному окружению и ориентированные вертикально, т. е. связанные с горним миром. Эта связь может реализовываться также в пространственном измерении — в расположении

на возвышенном месте [507] .

Несомненно, Киев и Киево-Печерский монастырь были для людей Древней Руси, в том числе для составителей сказаний, вошедших в Киево-Печерский патерик,наделены признаками такого священного места. Не случайно и устойчивое подчеркивание возвышенного («на горах») местоположения Киева в Повести временных лет(в сказании об основании города) [508] , и планировка строителями Киева времен Ярослава Мудрого в форме креста, а также ориентация на топографию Иерусалима и Константинополя; при восприятии города как подобия Иерусалима Киево-Печерская обитель соотносилась с таким сакральным прообразом, как Сионский пещерный монастырь [509] . Особенное восприятие Киево-Печерского монастыря, обусловленное как его происхождением (основан не князьями и боярами, а самими иноками, отрекшимися от соблазнов мира), так и превращением этой обители в место, откуда вышло большинство русских архиереев домонгольской поры, засвидетельствовано многими древнерусскими текстами, и, естественно, Киево-Печерским патериком, в котором и рассказывается об истории создания монастыря и о подвигах братии. Семантика печерского локуса отмечена прежде всего в Несторовом Житии Феодосия Печерского, включенном в состав патерика: агиограф отмечает как заслугу Феодосия «выведение» монахов из пещер на поверхность земли и закладку Успенской Печерской церкви; роль пространственной вертикали подчеркнута также в ряде чудес из этого жития; в частности, в чуде с возносящейся церковью, в которой чернецы спасаются от разбойников (храм поднимается над землею более чем на перелет стрелы). Но в данном случае предметом рассмотрения будет не Житие Феодосия,а патериковые сказания, посвященные созданию, освящению и росписи Успенской церкви. Само по себе осмысление пространства, содержащееся в этих текстах, естественно, не оригинально, так как обусловлено природой средневекового мировидения. Но способы выражения этой семантики в древнерусских произведениях могут быть весьма нетривиальными [510] .

507

Ср. характеристику мифологических представлений о пространстве, и в частности, священных гор, принадлежащую М. Элиаде: «Будучи местом, где встречаются Небо и Земля, гора располагается в Центре мира и конечно же является высочайшей точкой на земле. Вот почему так много сакральных объектов („святых мест“, храмов, дворцов, священных городов) уподобляются „горам“ и сами превращаются в „Центры мира“, некоторым магическим образом становятся частью вершины Космической горы»; «Высокие места насыщены сакральными силами. <…> „Высота“, „высокое“ становится трансцендентным, сверхчеловеческим»; «<…> 1) священная гора, где сходятся Земля и Небо, стоит в Центре мира; 2) любой храм, дворец или, более расширительно, священный город или царское жилище уподобляются Священной горе и тоже становятся Центром; 3) соответственно, храм или священный город, через которые всегда проходит ось мироздания, считаются местом схождения Небес, Земли и Ада»; «Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию» [Элиаде 1999а. С. 104, 105, 343, 349].

Сакральное место — это место иерофании: «Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. <…> Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным» [Элиаде 1999а. С. 338).

508

Расположение Киева на горах также акцентировано в Слове о полку Игореве(сон князя Святослава Всеволодовича).

509

Из многочисленных работ на эту тему см., в частности: [Лебедев 1989. С. 140–142] (переиздано в кн.: [Лебедев 1995. С. 285–289]); [Кудрявцев 1994]; [Бондаренко 1996]; [Топоров 1995. С. 264–276]; [Данилевский 1999б. С. 136–137].

510

Ср. в этой связи замечание Р. Пиккио: «Можно <…> сказать, что православная славянская доктрина была сфокусирована именно на том, какпостоянно перефразировать уже заранее установленное нечто.Несмотря на часто раздающиеся противоположные заявления, представляется, что изучение древнерусской литературы должно в большей степени сосредоточиться на литературных приемах и выработке формальных структур,нежели на тематике произведений» (пер. с англ. О. Беловой) [Пиккио 2003. С. 140].

Патерик открывается Словом о создании Печерской церкви,в надписании которого указано на особенные, чудесные обстоятельства воздвижения этого храма: «Слово о создании церкви, да разумеют вси, яко самого Бога промыслом и волею и того Пречистыа Матере молитвою и хотением создася и съвершися боголепнаа, и небеси подобнаа, и великаа церкви Богородичина Печерскаа, архимандритиа всеа Рускиа земля <…>» [511] . Таким образом, отмечены как богосозданность храма, так и исключительная красота, толкуемая как «небесоподобие», как своеобразная изоморфность церкви Небу.

511

[Древнерусские патерики 1999. С. 7, л. 1] (текст по рукописи: РНБ. Ф. 893. № 9 — по классификации издателей, это первый тип Основной редакции). Особенное значение и красота Печерской

церкви отмечены и в других списках, где она названа «небесоподъбная» (рукопись: РГБ. Ф. 247. № 463) или «небесоподобнаа» (РГБ. Ф. 205. № 157) [Древнерусские историки 1999. С. 351]. В дальнейшем патерик цитируется по этому изданию, страницы издания и листы рукописи указываются в тексте.

В этом Словерассказывается о прорицании святым Антонием варягу Шимону перед битвой с половцами на Альте: «Блаженый же рече тому: „О чадо, яко мнози падут острием меча, и, бежащим вам от супостат ваших, попрании и язвени будете, и в воде истопите — ся; ты же, спасенъ быв, зде имаши положен быти, в хотящей ся создати церкви“» (с. 8, л. 1 об.). Предсказание исполняется: раненный в битве Шимон «[в]озревъ же горе на небо и виде церковь превелику, якоже и преже виде на мори <…>» (с. 8, л. 1 об.).

Печерская церковь прежде воплощения в камне появляется в небе, что и означает ее богосозданность — Шимон зрит небесный прообраз, архетип храма. Грандиозные размеры церкви также, очевидно, свидетельствуют о ее особой природе.

Интересно, что в тексте слова говорится о прежде бывшем Шимону видении этой же церкви как о чем-то известном, но читатель узнает об этом чуде позднее. Таким образом, читающий текст этого сказания как бы оказывается на месте Шимона и наделяется его знанием и одновременно попадает в ситуацию неведения: он должензнать то же, что и спасенный варяг, но знать этого не может.

Это отступление от хронологии, по-видимому, — осознанное. Чудо с видением храма изъято из течения времени, из земного миропорядка. Более раннее видение, когда Шимон узрел церковь во время бури на море, в которую попал его корабль («И се видех церковь горе и мыслях, кая си есть церкви» [С. 8, л. 2 об.]), во вневременном плане, в Вечности идентично позднейшему яачению храма во время битвы на Альте; это два «варианта» одного и того же видения. В обоих случаях Шимон чудесно спасается от неминуемой смерти. Об относительности времени свидетельствуют и предсказание святого Антония, что Шимон (ставший в монашестве Симоном) будет погребен в Печерском храме, и речь Христа, изображенного на кресте, данном Шимону отцом: Христос говорит, что златой пояс с этого изображения станет мерой при строительстве храма, коим и окажется Печерская церковь [512] .

512

Таким образом, Печерская церковь построена по сакральной, Господней мере, в некотором смысле слова изоморфна Его Телу. Мотив воздвижения храма посредством меры, коей является пояс Христов, содержит коннотации, отсылающие к Сотворению мира, измеренного пядью Божией. Ср. свидетельство Хожения игумена Даниилао надписи при изображении Христа в храме Гроба Господня: «Ту есть вне стены за олтаремъ Пупъ земли, и создана над нимъ комарка, и горе написан Христос мусиею, и глаголеть грамота: „Се пядию Моею измерихъ небо и землю“» [ПЛДР XII 1980. С. 36]. Ср. эту же формулу в Слове на Вербное воскресеньеКирилла Туровского: «Ныне путь съшествуеть в Еросалим измеривый пядью небо и землю дланью, в церковь входить невъместимый в небеса» [БЛДР-IV. С. 188].

О семантике образа златого пояса Шимона-Симона с изображения Христа см.: [Мурьянов 1973].

Психологически немотивированным оказывается вопрос, заданный Шимоном при видении церкви в небе над морем: он не дивится чуду, а вопрошает себя, что это за церковь, словно в видении ему должен быть явлен непременно реально существующийхрам. Вопрос Шимона можно интерпретировать и как указание на его особенное душевное и духовно состояние, на его «восх и щенность» в духе, когда созерцатель причастен божественному, а не земному пространству и не изумляется, но мыслит, образ какой реальной церкви может быть явлен ему в этом видении. Но возможно и другое объяснение: Шимон постигает, что явленный в видении храм — тот самый, который должен быть построен по мере его пояса; он спрашивает себя о том, какая будущая церковь должна воплотить храм из его видения. Неопределенность мысли Шимона рождает у читателя плодотворное непонимание: созерцатель чуда принадлежит до известной степени иному пространству, нежели читающий сказания, и чувства и мысли Шимона лишь отчасти постижимы для стороннего взгляда.

В другом патериковом сказании ( Чюде о той богоизбранней церкви Богородичней[С. 12, л. 7]), также повествующем о воздвижении Печерской церкви, описывается чудо, удостоверяющее богоизбранность места: Антоний молит Бога, чтобы место строительства храма было один раз отмечено выпадением росы, в другой же осталось сухим; в третий раз святость места удостоверяется сходящим с неба огнем. Этот эпизод восходит к Священному Писанию: «Аллюзии на библейский рассказ о деяниях пророка Илии (3 Цар. 18, 21–40) несомненны — тем самым недвусмысленно подтверждается богодухновенность миссии основоположников монашества» [Подскальски 1996. С. 266].

Но не менее значима символическая связь Печерской Богородичной церкви с константинопольским Богородичным Влахернским храмом. Греки-мастера, приходящие из Царьграда к Антонию и Феодосию, присланные к ним Богородицею, явившеюся им во Влахернском храме и давшей им свой образ для Печерской церкви: «„Та наместнаа будетъ“» (с. 13, л. 8); также Богоматерь дает грекам-строителям мощи святых для положения в основание церкви и наделяет их деньгами, потребными для воздвижения храма. Богородица же говорит мастерам и о мере для строительства церкви, впрочем, ее не называя: «„Меру убо послах поясъ Сына моего, по повелению того“» (с. 13, л. 8–8 об.). Церковь также является мастерам на воздухе, как прежде Шимону-Симону, и Богородица объявляет им: «<…> Прииду же и сама видеть церкве и в ней хощю жити» (с. 12, л. 7 об. — 8).

Сказание о видениях Печерской церкви Шимону и сказание о греческих мастерах и о видении во Влахерне — своего рода две версии одного инварианта. Видения храма в обоих текстах похожи; в обоих сказаниях сказано о поясе как о мере для храма. При этом первое сказание, повествующее о Шимоне, образует ключ к тексту о видении во Влахерне. Мастера не знают, о каком поясе идет речь, и им это объясняют печерские святые. Если в сказании о Шимоне Христос называл златой пояс варяга мерой будущего храма, то в слове о греческих мастерах это объявляет Его мать. Другой ключ дан в самом сказании о Влахернском чуде: греки не знают, кто явился им в храме (это незнание, вероятно, призвано передать растерянность и недоумение от видения: то, что явившаяся «Царица» — Богородица, очевидно во всех смыслах слова, включая этимологический). Смысл видения и в том, что «Царица» — Присно-дева Мария, раскрывает пришельцам Антоний.