Вертоград Златословный
Шрифт:
Никола-Святоша, подобно Агапиту, предсказывает врачу срок смерти, но Петр не в состоянии понять святого. Также значимо, что святой инок пережил врача: он умер через 27 лет после Петровой смерти.
Никола-Святоша противопоставлен Петру как выразитель монашеского духа носителю ложных мирских ценностей. Их диалоги — нечто вроде спора между «небом» и «землей», нечто наподобие прения между вечными и временными ценностями. Никола остается безразличен к искушениям земного мира. Он посрамляет врача (= ложного целителя) как реальный целитель и побуждает его стать черноризцем.
Мирская медицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая не имеет даже ограниченного применения: она не может спасти человека, более того, она вообще не может помочь человеку. В соответствии с этой точкой зрения, медицина как особая дисциплина попросту не существует.Ее притязание на то, чтобы лечить людей, в сказаниях патерика представлено как абсолютно несостоятельное. Божественные, сакральные ценности противопоставлены мирским не только как сущностно, качественно иные, но и как ценности подлинные — «пустым» видимостям, мнимостям. То есть оппозиция «пелительство — врачевание» в Киево-Печерском патерике — не эквиполентная, а привативная.
В главном она типична для средневековой русской словесности (хотя восприятие врачевания в средневековых русских текстах варьируется [531] ) и может быть определена не только как «целительство versusврачевание (лечение)», сколько как — и это будет более точно — «целительство contraврачевание».
Отношение
531
См. свидетельства, касающиеся восприятия болезни, врачевания и смерти, в статье: [Одесский 1995]. О негативном отношении к медицине в древнерусской монашеской среде, в частности, на примерах из Киево- Печерского патерика, см.: [Zguta 1984]. Вместе с тем, в целом отношение Церкви к медицине и врачам не было на Руси однозначно отрицательным. См. в этой связи: [Prestel 1991]; [Левин 2004. С. 122–140] (на материалах XVII века). В статье И. Левин указаны многочисленные исследования, посвященные отношению к врачеванию на Руси и в средневековой Западной Европе. Об отношении к болезни и врачеванию в Византии и на Руси (это восприятие реконструируется на материале данных языка) см. также: [Григорьев 2006. С. 106–121].
532
«В раннехристианских общинах еще пытались лечиться исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа: „Соборное послание святого апостола Иакова“ предписывает: „Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему“» (Иак. 5:14–15). «В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и помощь профессиональных врачей, ибо один Бог решает об исцелении души и таким образом тела. Еще в начале III в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось у него с нехристианским, „неправедным“ образом жизни, тогда как язычникам, по его мнению, не возбранялось обращаться к ним за помощью. Но жизнь брала свое, и „религиозное“ лечение не стало нормой даже в монастырях» [Арнаутова 2004. С. 155].
Тройные повторы в Житии Сергия Радонежского
Значение повторов в Житии Сергия Радонежскогонеоднократно отмечалось исследователями. Так, В. В. Колесов отметил, что в качестве индивидуального стилистического приема в Житиииспользуется «увеличение объема синтагм» до «триады»; ученый связал этот признак текста с установкой на выражение догмата о Святой Троице, столь значимого для Сергия, который именно Троице посвятил основанный им храм на Маковце [Колесов 1989. С. 188–215]. В послесловии к книге «Жизнь и житие Сергия Радонежского» В. В. Колесов также обратил внимание на тройные повторы на надфразовом уровне текста Жития —на триады не слов, но событий: «Только с современной точки зрения стали заметны некоторые последовательности, незаметные или как бы неважные в Средние века. Все такие последовательности складываются в триады поступков и событий, в самом тексте Жития представленных разорванно и несвязно, в общем потоке повествования, для которого важен только сам герой, Сергий.
Мы видим, что Варфоломей-Сергий на служение посвящается трижды. Сначала — явлением чудного старца, вдохнувшего в отрока „умение грамоте“, затем — пострижением и, наконец, игуменством — высшим для Сергия предназначением, которое он не принял сразу, пока не прошел положенные до того пути. Последовательность движений культурного героя никогда не нарушается, поскольку это путь нравственного становления личности и оно не переносит обрыва связей и пропуска ступеней посвящения. Сергий потому и отказывается от чести епископского и даже митрополичьего сана, что положенные ему „ступени“ он прошел до конца — все три.
Построение храма святой Троицы также происходит по трем составляющим это действие этапам, и даже явление небесных сил, предсказывающих судьбу и смерть святого, троичны (так! — А.Р.): сначала это ангел, затем — Богородица, наконец — огонь в молитвенном экстазе Сергия. Лик святого и тут ограничен рамками Троицы — троичностью сущего, за пределы чего невозможно выйти без ущерба для целостности… образа? образца? или лика, который складывается в кружении этих, отмеренных судьбой триад?» [Колесов 1991. С. 328–329]. В. В. Колесов также обратил внимание на распределение ролей трехбратьев в Житии— Сергия, Стефана и Петра: «Три брата — не сказочные персонажи, такова реальность семейных отношений. Но уже за таким распределением ролей сокрыты различные образы братства. Старший — властный, мирского склада, трезвый и сильный Стефан, как и Варфоломей — монах. Младший, Петр, кроткий мирянин, несущий свойственное человеку его судьбы земное тягло. Средний же, Варфоломей, и монах, как старший, и кроток, как младший; как оба его брата, связан и Сергий с заботами мира сего, но кротостью и послушанием, а не властностью правит он братией: „править без власти“ — духовным авторитетом и личным примером в труде — такова установка русского характера на власть и властные отношения: личный пример дороже всякого наказания, приказа и поучения.
Сказка выберет своим героем младшего, летописная повесть — старшего, героем жития по справедливости становится средний, даже в характере своем не выражающий никаких крайностей.
Идеалом становится „средний человек“ как представитель типа без крайностей и уклонений от нормы. Это также мировоззренческий принцип Сергия, которому вообще, по словам Г. Федотова, присуща была „светлая мерность“ жизни» [Колесов 1991. С. 333].
С некоторыми наблюдениями В. В. Колесова можно поспорить. Чудо с ангелом, сослужащим Сергию на литургии, явление Богоматери, которая предрекает троицкому игумену, что монастырь будет славен и Бог не оставит его иноков, и чудо с «огнем в молитвенном экстазе Сергия» (по-видимому, исследователь так называет видение огня, сходящего в потир), по моему мнению, отнюдь не образуют триады. Все три чуда различны по своему духовному смыслу: ни явление ангела, ни приход к Сергию Богоматери, вопреки утверждению В. В. Колесова, не содержат указаний не судьбу и смерть святого; чудеса в Житиипо своим функциям и семантике объединяются в иные триады (о чем будет сказано ниже). Сомнительна мысль ученого, что тройные повторы в Житии Сергия Радонежскогоне осознавались древнерусскими книжниками и были как бы случайными. Вопрос о том, осознанно или неосознанно прибегали к тройным повторам составитель ЖитияЕпифаний Премудрый и/или Пахомий Логофет, переработавший епифаниевский текст, имеет чисто психологический интерес и не относится к сфере литературоведения [533] . Но агиографический код, несомненно, предполагал прочтение тройных повторов в Житииименно как выражения догмата о Святой Троице и, конкретнее, как свидетельства о промыслительной заботе Троицы в жизни Сергия.
533
Впрочем, продуманность в построении текстов, конечно, особенно очевидна у Епифания Премудрого; ср., например, выводы Ф. Вигзелл о цитировании Священного Писания в другом сочинении, сохранившемся в аутентичном виде, — в Житии Стефана Пермского: «Нет сомнения, что Епифаний сочинял свои произведения, свободно обращаясь к Библии. Нет сомнения также, что его „плетение словес“ говорит о любви к слову. Для него это наилучший способ передачи своих
В связи с символическими коннотациями тройных повторов в Житии Сергия Радонежскогоможно вспомнить характеристику Д. С. Лихачевым так называемого «стиля второго южнославянского влияния» («плетения словес»), самым замечательным приверженцем которого был Епифаний Премудрый: «следует обратить внимание на одну чрезвычайно важную особенность, пронизывающую все формы высокого, церковного стиля Средневековья, которую своеобразно развивал новый стиль: основное, к чему стремятся авторы произведений высокого стиля, — это найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни» [Лихачев 1986. С. 26].
Однако существенно, что В. В. Колесов обратил внимание на тройные повторы как на уровне организации предложений, так и на надфразовом уровне текста, и указал на их богословскую семантику.
Наблюдения В. В. Колесова были продолжены и развиты В. М. Кириллиным, отметившим, что «семантический фон троической символики, подсвечивающий повествовательную ткань Жития, не равномерен. Наиболее насыщен он в первых трех главах анализируемого текста (В. М. Кириллин анализирует Житие Сергия Радонежскогопо тексту списка РГБ, ф. 304, № 698 так называемой Пространной редакции. — А.Р.), что объясняется, по-видимому, мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь главного героя агиобиографии было ознаменовано чудесами, свидетельствующими о предназначенной ему необыкновенной судьбе» [534] . Первое чудо — троекратное возглашение еще не родившегося отрока, будущего Варфоломея-Сергия, из утробы матери во время богослужения в церкви; промыслительный характер этого чуда раскрыт в тексте Жития Сергия Радонежского,к этому эпизоду приведены параллели из Библии [535] . Следующие три чуда, имеющие, по мнению В. М. Кириллина, прообразующий смысл по отношению к монашеской жизни Сергия, — отказ младенца от вкушения материнского молока, если мать перед тем ела мясо; невкушение материнского молока в постные дни, по средам и пятницам; отказ от молока кормилиц. В. М. Кириллин заметил, что «Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего произведения — тринитарную концепцию — стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения» [Кириллин 1995. С. 259]. Эпизод с возглашением ребенка из чрева матери имеет трехчастную диалогическую структуру: женщины в церкви трижды вопрошают ее, где сокрыт ребенок, и она трижды им отвечает. Как показал В. М. Кириллин, такие триады вопросов и ответов присущи также и другим ключевым эпизодам Жития: беседе отрока Варфоломея со старцем, даровавшим ему «книжное разумение», беседе с постригшим Сергия священником Митрофаном, испытанию Сергием-игуменом приходящих в монахи. Отмечены исследователем и значимое упоминание о трех перстах, которыми некий старец подает Варфоломею чудодейственный хлебец, и три предречения старца о будущем Сергия — великого подвижника [Кириллин 1995. С. 259–265].
534
[Кириллин 1995. С. 257]; работа переиздана в кн.: [Кириллин 2000].
535
О символическом и провиденциальном смысле возглашения ребенка из чрева матери в структуре Жития Сергия Радонежскогописал еще Г. П. Федотов: «Догматически-троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития. Так понимает его иерей Михаил, до рождения младенца предрекающий родителям его славную судьбу, о том же говорит и таинственный странник, благословляющий отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковь во имя Пресвятой Троицы; это же предание знает в Переяславле епископ Афанасий, заместитель митрополита. <…:> Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени» [Федотов 1990. С. 143–144].
В. М. Кириллин приходит к выводу, что «в епифаниевской редакции Жития Сергия Радонежскогочисло 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его сюжетно-композиционную стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы; но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях, поскольку оно — число 3 — является формально-содержательным компонентом воспроизводимой в Житии исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте» [Кириллин 1995. С. 265–266].
Фрагменты Жития, в которых эксплицитно выражен троичный мотив — троекратное возглашение ребенка во чреве матери [536] и три предсказания чудесным старцем грядущей судьбы Варфоломея, — были проанализированы В. Н. Топоровым, который отметил символический смысл этого мотива и попытался реконструировать восприятие Сергием догмата о Святой Троице [537] . Анализируя эпизод, повествующий о посвящении Сергием и его братом Стефаном основанного ими храма Святой Троице, В. Н. Топоров заметил: «не только у Стефана нет своего объяснения этого эпизода и связи его с идеей троичного богословия. Его нет и у самого Епифания, искусного в объяснении такого рода связей и подобных загадок. Как указывает Г. П. Федотов, „Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого имени“» [Топоров 1998. С. 410].
536
В первом эпизоде троичный мотив не только эксплицирован, но и отрефлектирован: в Житииприводятся параллели — сходные случаи из Священной истории.
537
[Топоров 1998. С. 374–376, 384–385, 408–410, 565, 592–595]. В. Н. Топоров, как и ряд других авторов, связывает особенное почитание Сергием Святой Троицы с влиянием на троицкого игумена исихастского богословия (ср. настойчивое выражение этой мысли еще П. А. Флоренским в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» [Флоренский 1996. С. 356–365]; см., например, также: [Федотов 2004. С. 198–199]. Однако высказывалось и мнение, что Сергий (а также и Епифаний) стояли в стороне от исихазма и что исихастская трактовка чудес в Житиивпервые появляется у Пахомия Логофета: [Грихин 1974].
Поэтику триад в Житии Сергия Радонежскогоможно было бы связать с особенным значением почитания Троицы и догмата о Троице в исихазме (ср. «триадную» композицию главного богословского труда одного из создателей исихастского учения — Григория Паламы — «Триад в защиту священнобезмолвствующих»; см. о богословии Святой Троицы у Паламы: [Мейендорф 1997. С. 297–298, 309–316]). Однако в этом нет необходимости: учение о Святой Троице — христианский догмат, а исполненные символического смысла композиционные триады встречаются в памятниках христианской книжности задолго до исихазма. (Ср. статью «Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики» в настоящей книге.)