Вертоград Златословный

Ранчин Андрей Михайлович

Более очевидны «следы» автобиографического дискурса в памятниках церковной традиции. Наиболее ранний текст, в котором содержится автобиографический дискурс, — рассказ Лазаря Муромского основателя Успенского монастыря на острове Муч, записанный игуменом Успенского монастыря Феодосием в конце XIV в. [580] Два монастырских устава — Устав Евфросина Псковского(XV в.) [581] и Устав Герасима Болдинского(до 1554 г.) [582] — открываются автобиографическими «записками» — духовными завещаниями составителей. Между 1570 и 1595 гг. была написана повесть игумена Мартирия о своем пустынножительстве и об основании им Зеленецкого монастыря [583] . Такова традиция, предшествовшая созданию трех автобиографических повествований XVII столетия: Записки,или Сказанияоснователя Троицкого скита на Анзерском острове Елеазара Анзерского (1636–1656) и автобиографических житий Аввакума (1672–1675) и Епифания (первая часть Жития Епифаниябыла составлена в 1667–1671 гг., вторая — в 1673–1675 гг; Житиюпредшествовала краткая автобиографическая записка Епифания, созданная около 1666 г.).

580

Исследователи придерживаются различных версий относительно

датировки сохранившихся двух редакций повествования Лазаря, записанного Феодосием, называя время от конца XIV в. по XVII в. См.: [Крушельницкая 1993а. С. 29, прим. 36]. Текст повествования Лазаря издан в кн.: [Амвросий 1813. С. 115–129]. Об этом рассказе и о его воздействии на Житие Лазаря Муромскогосм.: [Барминская 1989], а также: [Литвинова 1972].

581

Текст Устава издан в кн.: [Серебрянский 1908. С. 508–526].

582

Издание текста: [Крушельницкая 1993б. С. 267–270]. Переиздан в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 210–212].

583

Повесть издана в кн.: [Бычков 1897. С. 391–394]. Переиздана в кн.: [Крушельницкая 1996. С. 285–292]. Ее датировка установлена Е. В. Крушельницкой [Крушельницкая 1993а. С. 23–24].

Доля и функции автобиографических известий в перечисленных памятниках различны. Установка на последовательное описание своей жизни, на изображение ее как связного текста, имеющего собственный сюжет (который проецируется на историю крестной смерти Христа, а также на истории апостолов и на ряд эпизодов житий святых), отличает только Житие Аввакума.Тенденция к индивидуализации собственных переживаний и ощущений проявляется и в других памятниках, начиная с ПовестиМартирия Зеленецкого. В более ранних памятниках практически нет «психологического» автобиографизма, изображения книжниками своих жизни и чувств как уникальных, совершающихся лишь «здесь и теперь».

Особенно показательно в этом отношении повествование («изустная память»), предваряющее Устав Герасима Болдинского.В этой «изустной памяти» трижды первое лицо повествователя заменяется третьим лицом: само различение внешней и внутренней точек зрения совершенно нерелевантно. Герасим сообщает об основании им монастыря, но не о себе самом и дает наставление монахам [Крушельницкая 1993б. С. 267–268]. Автобиографические сведения здесь не самоценны, но как бы вкраплены в рассказ об истории возникновения обители. Герасим ничего не сообщает о своей жизни до основания монастыря, а последующие события называет, но не описывает. По своей структуре «память» Герасима Болдинского является своеобразной трансформацией предсмертного завещания, которое традиционно дает настоятель монахам (такие завещания-назидания обыкновенны в житиях настоятелей монастырей). Показательно, что Герасим Болдинский выступает в роли рассказчика, но не составителя текста (его «память» записывают присутствующие при предсмертном наставлении монахи). Рассказ Лазаря Муромскоготакже близок к жанру духовного завещания (см.: [Понырко 1986. С. 385–387]), однако обладает внутренним повествовательным единством. Лазарь сообщает об основании им монастыря, но все связанные с ним события выстраиваются в единую последовательность мотивов: основать монастырь его побуждают открывающиеся ему в видении покойные епископ Цареградский (он также именуется в тексте епископом Кесарии Великой) Василий и епископ Новгородский Василий, в получении земли для монастыря Лазарю также чудесно помогает Василий Новгородский, он же открывает Лазарю в видении грядущую смерть. Собственная жизнь для Лазаря значима лишь как жизнь свидетеля божественных чудес [584] . Евфросин Псковский во вступлении к составленному им Уставу сообщает о себе значительно больше сведений; в частности, он указывает место своего рождения и имена отца и матери. Но и этот текст лишен автобиографизма в собственном смысле слова.

584

Центральный эпизод рассказа Лазаря — видение Богоматери и святых на острове, где поселился Лазарь, желая основать здесь монастырь [Амвросий 1813. С. 121–122].

Уникальность «позиции» Лазаря как созерцателя чуда никак не отмечена в тексте.

Первые древнерусские тексты с автобиографическими элементами не имеют практически никакого отношения к генезису автобиографического пласта у Мартирия Зеленецкого, Елеазара Анзерского, Аввакума и Епифания [585] .

Несомненные автобиографические черты (в терминологическом значении слова) обнаруживаются в ПовестиМартирия Зеленецкого. Формально она является духовным завещанием-наставлением, обращенным к «духовному брату» (духовному отцу) Досифею и к другим монахам обители: первая, адресованная Досифею, часть текста имеет повествовательный характер, она рассказывает об уходе Мартирия на пустонножительство из великолуцкого Сергиева монастыря; вторая часть — назидание-наставление монахам Зеленецкой обители; третья часть — вновь повествовательная; это шесть рассказов о явлении Мартирию Богородицы и о знамениях.

585

Н. С. Демкова отмечает близость Жития Епифанияне только к ПовестиМартирия Зеленецкого (что несомненно), но и к рассказу Лазаря Муромского: «жизнь подвижника описывается в сфере его соприкосновения с миром ирреальным <…>. Именно эти события его жизни представляют ценность для автора» [Демкова 1974. С. 161]. Несомненно, Житие Епифания,не являющееся связным повествованием обо всей Епифаниевой жизни, ближе к рассказу Лазаря Муромского, чем Житие Аввакума.Однако это лишь внешнее сходство: рассказ Лазаря чужд интроспекций; из событий его жизни указываются лишь те, которые связаны с основанием монастыря. Разительно отличается переживание чудес Епифанием от отстраненного описания чудес у Лазаря.

Н. В. Понырко доказывает, что Житие Аввакума(как и рассказ Лазаря Муромского, и ПовестьМартирия Зеленецкого) по своей установке — духовное завещание: Аввакум начал свое сочинение в 1669 г., ожидая близкой смерти; в нем есть обязательные для духовного завещания открывающее текст исповедание веры, упоминание о присутствии рядом духовного отца (Епифания) и заключительная просьба о прощении собственных прегрешений и прошение и разрешение грехов паствы [Понырко 1986. С. 381]. Несомненно, такая установка присутствует в Житии Аввакума,и духовное завещание относится к числу избранных им «жанров»-образцов. Но это не единственный и не главный образец. М. Б. Плюханова заметила, что в Житии Аввакумаотсутствуют другие обязательные признаки завещания: нет формулы благословения и завещательных формул, указаний, что житие составлено в преддверии смерти. По мнению исследовательницы, сочинение Аввакума может быть названо завещанием только метафорически [Plukhanova 1993 Р. 311–312].

О житийных традициях и Житии Епифаниясм. также: [Плюханова 1988б]. О Житии Аввакумасм. также: [Герасимова 1993а].

Установка Мартирия — описание собственной жизни. «Повем ти о себе, о еже како и где жителствовах аз преже вселения моего в сию пустыню» — начинает зеленецкий игумен свой рассказ Досифею [586] . Мартирий решает удалиться из монастыря вместе с неким «поваромъ белцемъ» в пустыню. «Внезапу же приде ко мне в келию мою некий уродъ ся творя, именем Михаилъ, и реють ко мне: „Мартирие, поиди единъ“. Тако же иде и к повару оному и рече ему то же слово: „Поиди един“» (с. 285). Таинственное указание юродивого у Мартирия остается непроясненным: Мартирий и повар удаляются в пустыню вдвоем в ночь накануне праздника Михаила Архангела, позднее повар уходит на время от Мартирия и не возвращается.

Традиционно предречения и указания свыше в памятниках древнерусской словесности функциональны; пренебрежение ими наказуется, оборачивается во зло. Мартирий же никак не истолковывает приход и слова Михаила-юродивого, который по имени соотнесен с Михаилом Архангелом. Мартирий и его спутник покидают обитель в день праздника Архистратига Михаила, но смысл этой соотнесенности остается неведом и Мартирию, когда он уходит из монастыря, и читателям его повести. Умолчание Мартирия свидетельствует о непреодоленном недоумении — душевном состоянии, новом для древнерусской словесности.

586

[Крушельницкая 1996. С. 285]. Далее ПовестьМартирия цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте.

Мартирий фиксирует существенные лишь для него, лишенные надличностной, внеиндивидуальной значимости детали: рассказывая о своем уходе из Сергиева монастыря вместе с поваром, он пишет: «На ту же нощь паде снега в колено, и нашли пустыню глубоку, и помыслили в той пустыни создати хижицу, но невозможно, понеже снегомъ мохъ запалъ, мшить нечим. И подле потока некоего во брегу в земли, в глине выкопали себе хижицу да окрыли ея прутием еловым» (с. 286). Упоминание о глубоком снеге призвано объяснить трудности Мартирия и его спутника в построении «хижицы». Но одновременно сообщение об этом препятствии — памятная автору деталь той далекой ночи, по-видимому полной сомнений и смятения. В его сознании выпадение снега в ночь ухода может быть и свидетельством небогоугодности поступка: когда к Мартирию, поселившемуся в пустыне, приходят бесы, он обращается к ним: «О, отпадшие беси, что сотворих вам азъ, грешный? Вы же мя ввели в сию пустыню и хощете поругатися мне» (с. 286). Слова Мартирия бесам — отражение его сомнений (не описанных в произведении, но восстанавливаемых в подтексте) в богоугодности ухода из Сергиева монастыря: ведь уйдя из обители, составитель Повеститакже «отпал» от спасительного священного пространства. Неслучайно Мартирий в конце концов покидает свое уединенное место. Глубоко идивидуальны и упоминания Мартирия об обустройстве «хижицы»: это не свидетельство тяжелых трудов подвижника (слишком «мизерны» для этого затруднения Мартирия и его спутника) и не свидетельство козней бесов, не дающих поселиться монаху на новом, диком месте: эти детали дороги Мартирию как часть его жизни. В контексте Повеститрадиционное для агиографии «абстрагирование» (умолчание об имени повара, о названии «потока некоего») приобретает новую функцию, создавая ощущение заброшенности и одиночества отшельника.

Индивидуально-личностные, отражающие внутренний мир Мартирия «приметы» — либо детали обстановки, лишенные традиционного сакрального, символического смысла («случайные»), либо чудеса, прочувствованные глубоко интимно, «интериоризованные» составителем Повести.Два описанных Мартирием чуда особенно интересны в этом отношении. Первое из них — видение ему во сне иконы Богоматери (явившейся прежде автору Повестив Сергиеве монастыре), плавающей в море, внезапно возникшем возле Зеленецкого монастыря. Недалеко от иконы лежал поверженный бес, а в воздухе парил Архангел Гавриил. Мартирий боится воды, но все же устремляется к иконе, чтобы хоть «ношки» ее коснуться, икона начинает погружаться в море, но переносит Мартирия на другой берег, после чего становится невидимой. Грандиозность изображаемой Мартирием картины исключительна: подвижник оказывается один на один со всем бурным миром — «морем житейским» и вместе с тем под особым покровительством Богородицы. Сон материализован, символическое овеществлено; страх Мартирия не только мистичен, но и «обыкновенен»: монах страшится морской глубины. Духовное, сверхреальное, и земное, материальное, в видении сплетены воедино. «Я» повествователя оказывается соизмеримо с самим универсумом, который «развертывается» перед его внутренним взором. Мартирий обнаруживает себя в некоем особом сакральном пространстве, обладающем чертами и конкретного места (Зеленецкого монастыря), и сверхреального локуса.

Другое чудо — явление Богоматери, описание которой пронизано незнакомым древнерусской словесности тонким религиозным «эротизмом». Мартирий заснул «в своей келии в чюлане», Богородица предстает ему во сне как «девица благообразна», которая «умилена бо лицем, благолепна образомъ», у нее «долги зеницы и брови черны». Мартирий смотрит на нее, «не зводячи очей своих с красоты ея» (с. 290). Очи Богородицы полны слез.

В описании обоих чудес-видений стираются границы между горним и дольним мирами: не только Мартирий ощущает причастность к высшей реальности, которая интериоризуется им, становится частью внутреннего «Я», но и Богородица с глубоким, почти земным участием обращена к нему. Традиционно в древнерусской словесности явления святых и Богоматери выступали в функции предречений или оказания помощи созерцающему. Оба чуда, изображенные в ПовестиМартирия, этих функций лишены [587] . Их смысл в причастности «Я» божественному началу, а не в конкретных переменах жизни созерцателя [588] .

587

Вслед за видением иконы Богородицы на море богатый новгородец Федор Сырков дает Мартирию средства на строительство церкви Благовещения в Зеленецком монастыре. Однако это событие не предуказано в видении.

588

Необычность этих двух чудес хорошо ощущал составитель позднейшего жития Мартирия (не позднее 1670-х гг.). Рассказ о видении иконы Богородицы не вошел в текст жития, а описание видения Богородицы лишилось и конкретных деталей обстановки (исчезли упоминания о «чюлане», где почивал Мартирий, о «лавице», на которой сидела Богородица), так и проникнутого религиозной «влюбленностью» описания внешности Богородицы. В житии ее портрет строже, в нем меньше деталей, свидетельствующих о красоте лика: «виде в видении девицу благообразну, честну паче человека, <…> благолепна убо сия видениемъ и мало окружна лицемъ, очи вельми добролепны» [Памятники 1862. С. 63]; ср.: [Крушельницкая 1996. С. 318].

Соизмеримость конкретного земного локуса, в котором пребывает «Я», и универсума неизменно отличают видения, описанные Мартирием. Кроме видения иконы Богородицы на море этот мотив присутствует в рассказе ученика Мартирия Авраамия о явлении осыпанного звездами креста на небе над Зеленецким монастырем и в сходном рассказе другого ученика, Гурия, о кресте в небе, напоминающем крест на недавно построенном Троицком храме. Воздвигнутые Мартирием монастырь и церковь предстают в этих рассказах как бы «сокращенным» божественным храмом-космосом. Храмовое пространство размыкается, отождествляясь с миром — нерукотворным храмом.

Внимание Мартирия к собственному «Я» всецело связано с проявлением сверхреального начала в собственной жизни. Мартирий не пишет «автобиографию», объединяя эпизоды своей жизни не по хронологическому, а по тематическому принципу (один за другим следуют разновременные рассказы о чудесах Богоматери и т. д.). Собственная история не обладает для Мартирия единым «сюжетом», цельностью. Автобиографическое начало находит выражение в трансформации и адаптации автором Повеститрадиционных «жанров»: сказания об основании монастыря, сказания о чудотворных иконах, патериковых рассказов [589] . В сочинении Мартирия, в отличие от произведений этой традиции, в центре повествования оказываются не только созерцаемое чудо, но и сам созерцатель:он обнаруживает себя в сакральном пространстве, и его переживания и ощущения также наделяются сакральным смыслом.

589

Ср. о жанровых основах ПовестиМартирия: [Крушельницкая 1993а]; [Крушельницкая 1992. С. 15–16]; [Крушельницкая 1996. С. 112–121]. Е. В. Крушельницкая склонна видеть жанровую основу Повестипрежде всего в трансформированном завещании-уставе. Однако в первой и в третьей частях Повестиэто проявляется преимущественно в рамочных конструкциях текста (в обращении к духовному отцу и к братии). Намного очевиднее близость Повестик сказаниям об основании монастырей, к патериковым рассказам и к сказаниям о чудесах икон.