Вертоград Златословный

Ранчин Андрей Михайлович

Наибольшее внимание к созвучию времен, к соотнесению «конца» и «начала» свойственны опять-таки протопопу Аввакуму: соотнесенность является у него не только предметом обсуждения, но и изображения. Наиболее важные точки на оси времени для пустозерского книжника — Сотворение мира и Адама, грехопадение первого человека, пришествие Антихриста. О грядущем Втором пришествии Христа Аввакум упоминает мало и, естественно, не описывает его в своих видениях: ведь Антихрист как раз и соблазняет людей именем Господа, и поэтому «откровение» о Втором пришествии может исходить не от Христа, но от его врага. Тем не менее отсутствие в настоящем, «последнем» времени видений Второго пришествия как бы компенсируется уподоблением Христу самого Аввакума. Одновременно автор сопоставляет себя и с Адамом. В «Пятой» челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум пишет, как в Великий пост «лежащу ми на одре моем <…> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <…>

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою

землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; <…> яз <…> принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» [Аввакум 1979. С. 143–144]. П. Хант предположила, что Аввакум сравнивает здесь себя с Христом [Хант 1977], М. Б. Плюханова (первоначально, по-видимому, придерживавшаяся этого же мнения [Плюханова 1982. С. 189]), недавно назвала в качестве аналога упомянутое самим Аввакумом в тексте апокрифическое Откровение Авраамаиз Палеи, сделав оговорку, что в апокрифе «Авраам только видит мир, А[ввакум] его в себя вмещает» [Пустозерская проза 1989. С. 339]. А. М. Панченко категорически отверг утверждение об уподоблении Христу, настаивая, что Аввакум сопоставляет себя с Адамом, тело и душа которого были созданы из земных и небесных стихий [Панченко 1984. С. 24 и след.]. Различные суждения, возможно, являются взаимодополняющими.

Христос как Богочеловек как бы вмещает в себя всю сущность, весь «состав» Вселенной. Распространение тела Аввакума в ночь на пятницу одной из недель Великого поста, по-видимому, сближено с крестной смертью Христа; не случайно видению предшествует рассказ о болезни протопопа, от которой он исцеляется после телесного «распространения», а вслед за описанием видения следуют слова, говорящие о положении на земле тела умершего Аввакума, без савана и гроба; еще далее описывается явление ему Христа. Сближение с Адамом также очень вероятно; но ведь Христос — это «новый Адам», искупивший грех первого человека. Менее значима параллель с апокрифом об Аврааме, хотя именно она приводится самим Аввакумом вслед за описанием видения. Однако, возможно, она прежде всего как бы скрывает другие, более дерзновенные аналогии.

Возможно, видение содержит и апокалиптические аллюзии. Дарование Аввакуму неба, земли и тварей земных, осиянность светом, телесная легкость сопоставимы с преображением праведников после Второго пришествия [617] .

Цепь времени замыкается: Адам — Христос — «новый Адам» — (Аввакум) — Христос. Христу и его новому апостолу — Аввакуму противопоставлен Антихрист, являющийся протопопу в видении нагим человеком, сопровождаемым двумя спутниками в белых ризах [Аввакум 1979. С. 96–97]. Нагота Антихриста одновременно соотносит его и с Адамом, и — как лжемессию — с распятым Христом. Белые одежды спутников напоминают о белоснежных одеяниях юношей, окружающих Господа, в Откровении Иоанна Богослова [618] .

617

Ср. описание преображения праведников в третьем послании Симеону [Аввакум 1979. С. 168].

618

См. в качестве параллели эпизод из так называемой Записки о жизни Ивана Неронова — другого старообрядческого проповедника: «Вънезапу светъ возсия неизреченъ и предста предъ нимъ спаситель наш Исусъ Христосъ, во священей одежди, препоясанъ по чреслехъ, — акъ во Апакалепсисе, въ явлении Иоанна Богослова пишетъ, — и окресть его юноши светлы, белая носяще, множество, и со страхомъ тому предстояще» [ПЛДР XVII 1989. С. 349].

Ощущение грядущего конца света и Страшного суда повлияло и на мировидение, и на поэтику сочинений книжников-старообрядцев. Эсхатологические и апокалиптические мотивы проходят через все произведения протопопа Аввакума, формируя «ассоциативное поле» его образов, проявляясь в подтексте сочинений.

Проблемы барокко и сочинения Аввакума

А. А. Морозовым уже достаточно давно было высказано мнение о принадлежности сочинений Аввакума (прежде всего, его Жития)к литературе барокко [Морозов 1962]. В самом деле, у Аввакума (особенно в Житии)встречаются, как будто, черты барочной словесности: например, полистилистичность, соединение «реалистических» (или, точнее, «натуралистических») сцен с подчеркнуто условными, символико-эмблематическими эпизодами. Вспомним символ (почти барочную эмблему) — корабль в видении Аввакума на Волге ( Житие); метафора жизни — плавания в бурном море развертывается далее в тексте, придавая символическое значение реальным событиям и вещам (плавание в дощанике). Полистилистичность проявляется и в «свободном» сочетании церковно-славянской и русской («просторечной») лексики. С барокко Аввакума роднит и визионерство: явление ангелов в Житии, а также видение царя Алексея Михайловича с «язвою на брюхе» («Пятая» челобитная царю Алексею Михайловичу) и видение Антихриста ( Книга бесед.Беседа восьмая), и в целом то свойство его сочинений, которое можно обозначить несколько расплывчатым словом «экспрессивность»: повышенная эмоциональность речи, связанная с напряженным переживанием эсхатологического смысла в событиях жизни автора. Присутствуют в сочинениях Аввакума как любимый литераторами барокко мотив преодоления границы, отчужденности человеческого (собственного) тела от мироздания, так и мотив изоморфности человека-микрокосма и макрокосма — природного мира [Смирнов 1977]; [Смирнов 1979]. Таков известный фрагмент из «Пятой» челобитной Алексею Михайловичу, повествующий о «распространении» тела Аввакума и «заполнении» им мироздания:

«И лежащу ми на одре моем <…> и Божиим благоволением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь

широк и пространен под небом по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь. <…>

Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» [619] .

619

[Аввакум 1979. С. 143–144]. Далее сочинения Аввакума цитируются по этому изданию; страницы указываются в тексте.

Между прочим парадоксальное обыгрывание в этих строках антиномии «темничное сидение/стеснение» — «владение землею/ простор» заставляет вспомнить о барочном «остроумии», «концепте».

Таковы внешние черты сходства сочинений Аввакума с сочинениями барокко [620] . Но эти особенности у Аввакума, в отличие от барочных литераторов, не составляют целостную систему; противоположными оказываются и их эстетические и культурные ценности. К интеллектуализму, философскому знанию, «внешней» (не подчиненной церковной традиции — Священному Писанию и Преданию) мудрости, «хитроумию» Аввакум относился резко отрицательно. «Ачьманашники и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу мудростию начинающе <…> Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с Сатаною разумом своим небесных тварей, и звездное течение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни века сего, — настоящей, или тщету, или гобзование, — и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати. <…> И взимахуся блядины дети выше облак, — слово в слово, яко и Сатана древле. <…> Виждь, гордоусец и альманашник, твой Платон и Пифагор: тако их же, яко свиней, вши съели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многи же святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася и по смерти обоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьми и знаменьми яко солнце повсюду сияют. Виждь, безумный зодийшик, свою богопротивную гордость, каковы плоды приносите Богу и Творцу всех, Христу, токмо насыщатися, и упиватися, и баб блудить ваше дело. <…> Не ваше то дело, но бесовское научение» ( Книга бесед.Беседа пятая, с. 91–92).

620

Парадоксально, но Житие Аввакумаближе к западному, а не к русскому барокко: ни напряженное визионерство, ни острое переживание трансцендентного смысла собственной судьбы и мира, идущего к концу, ни повышенная экспрессивность не свойственны русскому барокко, проявившемуся преимущественно в поэзии. Это не случайно: сходны ощущение надлома, эсхатологические настроения, питавшие многих западных барочных литераторов, с одной стороны, и Аввакума, с другой, — при всех различиях западной и русской культурных ситуаций.

Ясно, что и барочных риторов и стихотворцев Аввакум видит также в аду, среди «альманашников» и «зодийшиков». Не случайно в этом фрагменте появляется рифма («мудри быша и во ад угодиша»), как бы акцентирующая кощунственную «несерьезность» любителей внешней мудрости. Характерно, что в известной приписке Аввакума в Пустозерском сборникеуравнены два явления чуждой автору Житиякультуры — бесполезная и даже вредная для спасения души философия и вирши: «и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природный язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет» (с. 78, примеч. 63). «Философия» составляет как бы содержание этой культуры, а «вирши» (господствующий литературный жанр «московского» барокко) — форму.

Вполне однозначно высказывается Аввакум о риторах и философах в поучении («Что есть тайна христианская и как жити в вере Христове»), входящем в Книгу толкований: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть християнин» (с. 120); «хитроумной философии» и «учености» он противопоставляет собственную «простоту» и неискусность: «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства и логофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения» (с. 120).

Конечно, аввакумовская «простота» не имеет ничего общего с невежеством. По характеристике А. М. Панченко, «мудрость» для традиционалиста Аввакума, в отличие от «риторов» и «философов», заключена не в умножении все новых знаний, но в погружении в глубину Священного Писания и Предания [Панченко 1984. С. 37–45, 167–172].

Аввакуму, как и старообрядцам вообще, было присуще восприятие связи знака и обозначаемого как абсолютно иконической.Непроизвольными, безусловными видятся протопопу и соотношения знака (слова) с контекстом в Священном Писании и богослужебных песнопениях. Такая отличительная для барочного художника поэтическая «операция», как поиски наиболее правильных и точных соответствий между духовными смыслами (сущностями) и знаками (словами), для автора Житияпопросту невозможна. Между тем барочный автор изощренно «играет» со словом, и поиск наиболее точного соответствия смысла и его выражения для него одновременно, парадоксальным образом, это и поиск соответствия наиболее отдаленного, неожиданного (см. об этом, например: [Софронова 1981. С. 22–23]). Абсолютно невозможно для него и излюбленное в культуре барокко уподобление Художника Богу, а Бога — Художнику, основанное на сближении мироздания с риторически выстроенным Текстом: Аввакум не смеет и помыслить, чтобы сокровенную сущность мира можно было выразить в вербальных формах.